Introducción a la Economía China (XI): Cinco dinastías y diez reinos (五代十国)

I

Introducción

En esta entrega vamos a tratar el período histórico de medio siglo que abarca entre los años 900 y 960 en el territorio de China y que es especialmente relevante porque marcó la transición entre dos de las dinastías más importantes de la historia de China, la Dinastía Tang (唐) y la dinastía Song (宋).

El período es conocido por las Cinco dinastías y diez reinos o Wudaishiguo (五代十国) y el término fue acuñado por primera vez por los historiadores de la época de la dinastía inmediatamente posterior, la dinastía Song. Se conoce por dicho nombre pues es uno de los últimos períodos de desunión política donde convivieron diferentes estados y familias dinásticas en el territorio de China.

Al igual que ocurrió en otros períodos de desunión política, los diferentes estados y dinastías adoptaron las costumbres de la dinastía anterior y reclamaban la autoridad política sobre todo el territorio chino. Seguía existiendo el consenso de que Tianxia (天下) -término por el que reconocía al territorio y cultura de toda China- era un único territorio gobernado por una sola entidad, Tianzi (天子).

Estados más importantes durante el período Cinco dinastías y diez reinos (五代十国)

Los estados más importantes en el período son los cinco estados Del Valle central de China y los doce estados limítrofes. Fue un período inestable, pues ninguna familia dinástica duró más de dos decenios, ya que los líderes que se sucedía se fueron usurpando el poder entre sí, envueltos en numerosos conflictos militares y golpes de Estado.

El período de las Cinco dinastías y los diez reinos fue clave para la transición entre Tang y Song y marcó un punto de inflexión para el establecimiento de la nueva era burocrática y el crecimiento económico y comercial de China en la posterior dinastía Song, que posiblemente se trató de una de una primera revolución industrial primigenia en la historia de la humanidad, que trataremos en la próxima entrega. Las dos principales características del período de transición -de acuerdo con el historiador Peter Lorge- fueron:

• Crecimiento económico y comercial
• Declive de la aristocracia e inicio de la era burocrática

II

Fin de Tang (唐)

Como analizamos en la anterior entrega, la dinastía Tang fue debilitándose cada vez más a medida que los gobernadores militares regionales o Jiedushi (节度使) fueron adquiriendo cada vez más poder. Como resultado, el existente sistema de reparto de la tierra igualitario (均田制度), donde la tierra era asignada por Estado a las familias en función de su habilidad, se debilitó al final de la era Tang. El resultado fue un reparto de la tierra menos igualitario en favor de dichos gobernadores militares regionales o Jiesdushi (节度使), que fueron acumulando cada vez más poder y territorio. Eventualmente, el reparto de la tierra dejó de ser orquestado por el Estado y pasó a ser hereditario, donde los grandes territorios eran controlados por grandes familias militares.

Los Jiesdushi (节度使) originalmente eran los encargados de la defensa del territorio, organizar el ejército y recaudar los impuestos. Tras una serie de hambrunas y revueltas -siendo la más importante la de An Lushan y la de Huang Chao como vimos en la anterior entrega- el Imperio Tang se deterioraba y delegaba más poder en los Jiesdushi (节度使), hasta el punto de que el territorio de China se convirtió en una lucha de poder entre familias militares.

Las invasiones extranjeras cada vez más recurrentes en las fronteras del norte y el oeste, obligaron a la corte imperial de Tang a relegar también la defensa militar en los Jiedushi, que también termino desencadenando en mayor poder político y militar de los Jiedushi.

Mapa de los 10 principales Jiedushi y sus fuerzas militares durante el reinado del emperador Xuanzong (a partir del 745 d.C.) Los poderosos jiedushi finalmente se convirtieron en gobernantes fanzhen (señores de la guerra de facto) y anularon el poder del gobierno central. Un ejemplo temprano de esto fue An Lushan, quien fue nombrado jiedushi de tres regiones, que utilizó para iniciar la Rebelión de An Lushan que terminó abruptamente la edad de oro de la dinastía Tang. Incluso después de la difícil represión de esa rebelión, a algunos jiedushi como los Tres Fanzhen de Hebei se les permitió conservar sus poderes debido al estado debilitado de la corte.

Dicha lucha duró aproximadamente medio siglo hasta que se estabilizó y comenzó la reunificación de China y una creciente desmilitarización del territorio, que derivó en última instancia en el comienzo de Song (宋). No obstante, existieron marcadas diferencias regionales entre el norte convulso y envuelto numerosos cambios de régimen y el estable sur con diferentes estados independientes.

II

El florecimiento económico del sur

Debido a una relativa mayor estabilidad política y menor número de conflictos bélicos, en el sur de China florecía el comercio. Allí curiósamente era común crear nuevo territorio usando la práctica de “tierras ganadas al mar” (填海) junto con numerosos proyectos de infraestructura. La creciente disparidad económica entre el norte y el sur, creó enormes incentivos a la emigración: el sur se convirtió en un núcleo receptor de inmigrantes. El florecimiento del sur de China durante dicho período creó las simientes de la prosperidad de China durante la posterior dinastía Song.

El enorme flujo migratorio de la época consistía en la llegada de refugiados desde el norte beligerante al económicamente más dinámico sur. Dicha emigración también promovió un mayor dinamismo cultural, desarrolló nuevos sistemas de regadío y de cultivo.

Es una característica recurrente en la historia de China -sobre todo en épocas de desunión política- observar un importante flujo migratorio hacia los estados económicamente más prósperos. Dicha emigración ejemplifica el beneficio de la competencia dinámica entre Estados, donde aquellos territorios con políticas más prósperas eran más favorecidos por la población. Asimismo, la mayor facilidad migratoria es explicada por el hecho de que China -aunque desunida políticamente en el período- compartía las costumbres propias de una civilización, tales como lenguaje, costumbres y sobre todo la idea de una única China o Tianxia.

Las áreas con mayor dinamismo económico eran en el suroeste en el alto Yangtze -incluyendo el área de Sichuan- y en el bajo Yangtze en el sureste, incluyendo el área de Guangdong.

El área de Guangdong era la zona económicamente líder del territorio, con un suelo muy fértil, una variedad de cultivos de alta calidad y un buen sistema de regadío, que permitió un cultivo intensivo haciendo posible una especialización en el comercio.

Área de Guangdong, en el sur de China

Sichuan era un área de gran estabilidad, pues sus elevadas montañas protegían militarmente el territorio de forma natural y logró mantener los vestigios culturales de la dinastía Tang y el surgimiento de una síntesis ecléctica entre el Taoísmo, el Budismo y el Confucianismo.

Área de Sichuan, en el sur de China

Los principales puntos que ejemplifican la prosperidad económica del sur de China durante el período son los siguientes:

• Incremento importante en la producción de acero, que permitió la expansión en la división del trabajo
• La industria de la seda, del té, de la fabricación de papel y de imprenta mejoraron ostensiblemente. El té fue tan importante que se intentó introducir la monopolización estatal de su comercio para controlar los ingresos del té. Sin embargo, sólo la producción y el comercio de sal estaba monopolizada y el impuesto de sal era la principal fuente de ingreso gubernamental.
• El comercio era la fuente principal de ingresos del estado de Chu, situado en el sur de China
• Las ciudades del sur Hangzhou y Yangzhou se convirtieron en las ciudades comercialmente más prósperas.
• Se construyó un sistema de conservación de aguas que permitía controlar las inundaciones provocadas por los ríos
• Un enorme número de innovaciones monetarias que mejoraron la eficiencia del crédito y el dinero en China, apuntalando la mejora económica y la prosperidad que caracterizaron a la posterior dinastía Song.

III

Innovaciones monetarias: el advenimiento del Feiqian (飞钱)

Las innovaciones monetarias del período fueron uno de los aspectos fundamentales que explican el florecimiento económico de China a partir del Siglo X y por ello merece una sección dedicada a su análisis.

El florecimiento del comercio y la división del trabajo provocaron un aumento muy importante de la demanda de moneda, pues los intercambios económicos se incrementaron considerablemente. Como consecuencia, se produjo una escasez de moneda muy importante y por consiguiente también se produjo una escasez de cobre, que era el metal de acuñación más importante.

Esta escasez de moneda de cobre provocó varios cambios. El primero fue la acuñación en otros metales como el acero, ya que existía un excedente del mismo, como mencionamos anteriormente. En segundo lugar, varios Estados introdujeron el papel moneda por primera vez, que fue posible gracias a una mejora importante de la capacidad de producir papel. En tercer lugar, se creó un sistema de certificados de depósito, que fue muy usado por los comerciantes.

En dicho sistema de certificados de depósito, los comerciantes depositaban moneda de cobre en el gobierno, que a su vez emitía certificados de depósito a los comerciantes. Esto permitió el desarrollo de un sistema bancario que beneficio la expansión cada vez mayor del comercio.

El sistema de certificados de depósito comenzó a usarse por primera vez en Sichuan y se denominó como Dinero que vuela o Feiqian (飞钱) o Intercambio conveniente o Bianhuan (便换) y sirvió como precursor del papel moneda. Dicho sistema de certificados de depósito estuvo favorecido por la reforma del sistema impositivo, tras la aprobación del sistema impositivo doble o Liangshui (两税法) durante la Dinastía Tang, donde una parte de los impuestos podría ser pagada en dinero en lugar de pagarse todo en especie, lo que incentivó el uso del dinero.

Los certificados de depósito solo fueron aprobados oficialmente como método de intercambio hacia el final de la Dinastía Tang. Con los certificados de depósito, el Estado conseguía reducir la escasez de moneda, un aspecto fundamental para asegurar la recaudación de dinero en moneda. Los mercaderes, cuando recibían sus certificados de depósito, intercambiaban los certificados o Piaoquan (票券) entre ellos para hacer transacciones. El tenedor final de dichos certificados era el que finalmente recibirá la suma correspondiente en moneda. Como prueba de autenticidad del certificado, el emisor del certificado se quedaba con la mitad del mismo y el tenedor con la otra mitad. Posteriormente, ambos trozos eran comparados y su autenticidad era verificada. De esta forma se podría comerciar sin necesidad de que las monedas saliesen de su lugar de origen. El Feiqian se mantuvo operativo hasta los primeros años de la dinastía Song, que estudiaremos con enorme profundidad en la próxima entrega.

El emperador Shizong puede considerarse como uno de los principales artífices que contribuyeron a la reunificación de China y florecimiento económico. Shizong aprobó numerosas reformas durante su mandato entre los años 954-959, que permitieron el florecimiento económico del sur. Entre dichas reformas destacan la mejora de las condiciones de vida para los campesinos exiliados, la paralización de las actividades de los burócratas corruptos, la reforma del sistema impositivo y la puesta en marcha de la reconstrucción de un sistema de regadío.

Shizong también centralizó el poder militar y consiguió numerosas victorias militares contra los imperios Han del Norte, Shu tardío, Tang del Sur y la dinastía Liao. Dichos progresos militares marcaron el inicio de la reunificación de China, así como la mejora económica que fue posteriormente completada por la dinastía Song, fundada por el general Zhao.

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Fuentes:

• ChinaKnowledge.de – An Encyclopaedia on Chinese History, Literature and Art – feiqian 飛錢, bills of exchange (ver)
• ChinaKnowledge.de – An Encyclopaedia on Chinese History, Literature and Art – feiqian 飛錢, bills of exchange (ver)
• China Guide – Five Dynasties and Ten States (ver)
• Dragon’s Armory – Jiedushi: Late Tang Warlords (ver)
• Britannica – The Five Dynasties and the Ten Kingdoms (ver)
• Envisioning Eternal Empire – Yuri Pines
• Five Dynasties and Ten Kingdoms – Peter A. Lorge

Taoísmo: más allá del liberalismo

Un análisis exhaustivo del libro TaoDeJing.

Antonio Vegas García (24/02/2018)

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En este trabajo, nos proponemos investigar la naturaleza del Tao, sus relaciones con otras filosofías occidentales y cómo encaja con la filosofía del liberalismo. Realizaremos un acercamiento mediante una interpretación cosmológica. Concluimos que -como ya investigó Murray Rothbard[1]– el taoísmo es compatible con la filosofía liberal. Sin embargo, el taoísmo va mucho más allá y no consiste únicamente en liberalismo clásico sino en un liberalismo mucho más profundo y filosófico que defiende desde la libertad interna en cada persona, desde la tolerancia de unos individuos a otros hasta la reducción de trabas políticas a los ciudadanos.

Este trabajo consta de una pequeña introducción seguida de un cuerpo principal. El cuerpo principal estará dividido en diferentes secciones, tratando los diferentes aspectos del taoísmo: lenguaje, realidad y razón, el sabio y la no-acción.

Introducción

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En nuestro trabajo, utilizaremos la versión del DaoDeJing de WangPi (道德經的王弼), que está dividida en 81 capítulos (acceder aquí) y la sección Xiaoyao (acceder a la traducción) libro Zhuangzi (acceder aquí). A lo largo de nuestra indagación por el DaoDeJing utilizaremos el texto original en Chino y su traducción al español.

Asimismo, complementariamente utilizaremos las referencias Un nuevo texto del Tao Te Ching, por José Ramón Álvarez y la Introducción al Tao Te Ching de Carmelo Elorduy. Usaremos referencias del sinólogo Yuri Pines, especialmente las que cubren el análisis del legismo[2], la enseñanza en la antigua china[3], el concepto del mérito en la china Pre-imperial[4].

Haremos también referencia a clásicos de la escuela austríaca de economía como La Fatal Arrogancia de Hayek, Socialismo, cálculo económico y función empresarial de Jesús Huerta de Soto.

También usaremos referencias de la filosofía occidental como Crítica de la razón pura de Kant y el Crepúsculo de los Ídolos de Nietzsche. Utilizaremos también la investigación de Hyun Höchsmann, que analiza la relación entre la filosofía del taoísta Zhuangzi y Kant, The starry heavens above-Freedom in Zhuangzi and Kant. Usaremos referencia a un Curso de pensamiento china en la época de los reinos combatientes, realizado por Edward Slingerland de la Universidad de British Columbia (acceder aquí). Por último, incluimos referencias al campo de la neuroeconomía Thinking, Fast and Slow de Daniel Kahneman.

Se especula que el DaoDeJing pudo ser escrito o recopilado por escrito por alguien que vivió en el en el 300 a.C. en la época de los reinos combatientes (conocido por Lao Zi), cuando China estaba dividida en múltiples Estados que competían y guerreaban entre sí. Se cree que el texto es un agregado de fragmentos previos que eran conocidos oralmente.

El DaoDeJing se podría considerar como un libro de gobernanza en el sentido amplio: gobierno de uno mismo, gobierno de la familia, gobierno de una nación y gobierno del universo. De hecho, Dao significa camino o vía, De significa moral. Desde otro punto de vista -y como veremos más tarde- también dicho libro se puede interpretar como la lucha entre el Dao (la vía del cosmos) y el De (la moral), es decir, la lucha entre el ser y el deber ser, la dialéctica entre el normativismo y el positivismo.

Lenguaje del DaoDeJing

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A lo largo de los 81 capítulos del DaoDeJing se observa un patrón lingüístico: la paradoja. Consiste en una forma de representar lo paradójico de la existencia. Por ejemplo, en el DaoDeJing se dice que la acción es dejar de actuar. Lo que esto significa es que hay dos formas de actuar: interfiriendo en el Dao o en la vía del cosmos (actuar en el mal sentido) o dejando que el Dao fluya por sí mismo (no actuar, o actuar en el buen sentido). Es decir, el sentido negativo en el taoísmo sería el extremismo, en el abuso de la razón, que vulnera el funcionamiento del universo e intercede con el Dao. Las acciones que no interfieren con el Dao es lo que denominaremos como no-acción. Dicho lenguaje paradójico encaja perfectamente con el entendimiento filosófico del taoísmo: la realidad es paradójica y se escapa a nuestro entendimiento.

Lo mismo ocurre con otros conceptos que se relacionan en el Dao: el deseo, el conocimiento, la ética. No significa que el taoísmo niegue todo ello, sino que niega la exacerbación del deseo, del conocimiento y de la ética, porque supone sobre-utilizar la razón, es decir, anteponer el De al Dao, cuando debería ser al contrario: la razón debe depender del mundo exterior. Es decir, supone la introducción de cautelas y dudas con respecto a nuestras acciones, deseos y conocimientos.

Dao De Jing, 78.

[…]正言若反

Las palabras de la verdad son paradójicas

A lo largo de libro, se utilizan muchas formas para describir dichas paradojas. A veces se utiliza el “Dao verdadero”, “La gran virtud”, “El Dao del Cielo”, “El Dao de arriba”, “El gran Dao”, pero son distintas formas de reflejar la misma paradoja: el Dao verdadero, el grande o el del cielo es la vía en la que se manifesta todo lo que existe.

Asimismo, aunque usando de la paradoja, el DaoDeJing se expresa en un lenguaje directo y conciso y cada capítulo suele tratar un tema en particular. Sin embargo, la naturaleza del chino clásico permite dar rienda suelta a la interpretación, debido a las numerosas elipsis que aparecen en el texto. También se hace un uso recurrente de la metáfora, que sin duda aporta dinamismo y cercanía con la realidad al lenguaje.

 

¿En qué consiste el Dao? Es la dialéctica entre la realidad y la razón

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En primer lugar, conviene advertir que para el taoísmo el Dao es imposible de explicar y de verbalizar, de hecho, es la primera frase del DaoDeJing. ¿Por qué es esto así? La vida (la vía del universo) es un caos y se resiste a ser clasificada por nuestros esquemas mentales y el Dao se identifica con todo lo que existe, con el cosmos. Es un concepto similar al arjé de la filosofía de la antigua Grecia. Si el Dao es la vía del universo y el universo es imposible de comprender, el Dao no podrá comprender racionalmente. En el capítulo 25 se afirma que hay algo que es la madre de todas las cosas y cuyo nombre no se conoce. Lao Zi decidió llamar a la madre de todas las cosas como Dao sin razón particular. Entender el Dao es una empresa sin éxito, el Dao es un misterio.

Dao De Jing, 1.

道可道，非常道。名可名，非常名 […]

El Dao que puede ser nombrado no es el verdadero Dao, el nombre que puede ser nombrado no es el verdadero nombre.

Dao De Jing, 25.

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。[…]

Hay algo no definido y completo, que existe antes que el cielo y la tierra. No tiene forma ni cambia y alcanza a todos los lugares. Se puede considerar como la madre de todas las cosas. Le llamaré Dao. Haciendo un esfuerzo por darle un nombre lo llamaré lo grande.

En el capítulo 42 se vuelve a tratar el Dao como el originador de todo. El Dao creó el “Uno” -el cosmos-, y de él surgió el dos -los contrarios que se complementan entre sí (como el ying y el yang)-. Del dos, surgió el tres: la multiplicidad de seres del universo.

Dao De Jing, 42.

道生一，一生二，二生三，三生萬物。[…]

El Dao creó el Uno, el Uno creó el Dos, el Dos creó el Tres y el Tres creó todo lo que existe.

El irracionalismo de Nietzsche tiene ciertas semejanzas con esta interpretación, pues para Nietzsche el lenguaje -al igual que la razón- es una forma de congelar la realidad. En el capítulo 14, se nos dice que el Dao no se puede observar, ni oir, ni tocar. Por tanto, de nuevo, se trata de un concepto abstracto. Pero -al igual que Nietzsche- para el DaoDeJing la retórica puede llevar a engaños. Así, en el último capítulo 81, se argumenta en contra de la retórica.

Dao De Jing, 14.

視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。[…]

Miramos, pero no lo vemos, lo llamamos lo constante. Lo escuchamos, pero no lo oímos, lo llamamos lo inaudible.

Dao De Jing, 81.

信言不美，美言不信。[…]

Las palabras sinceras no son bonitas, las palabras bonitas no son sinceras.

En chino Dao (道) significa camino y también se puede identificar con el funcionamiento de la naturaleza, las leyes del universo, la forma en que está diseñado el mundo, el camino por el que transcurre la vida, etc. Decir que el Dao es caótico es igual que decir que la vida en general es caótica, que el mundo es caótico, que el universo lo es. Para la escuela taoísta, dicho “caos” no es más que la representación de la naturaleza dinámica de todo lo que existe, por lo que no es más sino el reflejo de un caos auto-organizado, un maravilloso caos.

Dicha división entre espontaneidad y racionalidad también se puede encontrar en neurología, al haberse identificado el sistema 1 (racional y de baja velocidad de procesamiento) y el sistema 2 (rápido, eficiente, emocional y espontáneo)[5]. Estos sistemas son los que el profesor Edward Slingerland identificó como cognición caliente (espontánea) y cognición fría (racional). La cognición caliente para el profesor dominaría en oriente frente a occidente.

El Dao es un concepto principalmente metafísico, pero al ser el origen de todo lo que existe, el Dao o la vía estaría presente en todos los ámbitos de la vida. Por lo tanto, el Dao forma parte de la organización de una familia, un Estado, una persona, etc. A medida que se avanza en el DaoDeJing, va ganando terreno el Dao político o cómo las leyes del universo afectan a la política.

Llegados a este punto podemos distinguir entre el universo en sí, independiente del ser humano (un concepto muy parecido al noúmeno de Immanuel Kant) -que en este caso se asemejaría al Dao-, y el universo visto y juzgado desde la razón humana -que en este caso podríamos asemejarlo con el De-. Llegamos por tanto a entender que este libro y el taoísmo trata fundamentalmente de la dialéctica entre lo externo al ser humano y la razón, una dialéctica tratada de forma diferente por Immanuel Kant en su Crítica de la razón pura. En este sentido, es absolutamente pertinente hacer referencia a una de las citas más brillantes y conocidas del filósofo Prusiano: “Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes cuanto más reiterada y persistentemente se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado que está sobre mí y la ley moral que hay en mí[6].” El “cielo estrellado sobre mí” sería el Dao mientras que la “ley moral que hay en mí” sería el De.

Aunque Kant intentase analizar este aspecto metafísico (la lucha entre la moral y la realidad) mediante la razón, lo cierto es que su análisis coincide mucho con el análisis del taoísmo: la mayoría de las preguntas que se hacen los seres humanos no tienen una respuesta empírica y por tanto, para que la civilización avance, el ser humano debe ponerse límites en su modo de razonar y tener en cuenta que la razón apunta mucho más alto de lo que puede lograr[7]. El Taoísmo parece llegar a la misma conclusión a través de otra vía: la realidad es inabarcable por la razón y lo único que nos queda es dejar que la realidad fluya espontáneamente, en lugar de intentar juzgarla, controlarla, modificarla, etc. El universo es el que es.

Paradójicamente, en este punto también coincidirá el famoso filósofo irracionalista Nietzsche -aunque poco amigo de Kant- que consideraba la razón (que podemos identificar como De) como el último humo de la realidad (el Tao) que se evapora[8]. En el momento que ordenamos y esquematizamos la vida, matamos precisamente la vida y comenzamos a tratar el cadáver de la vida.

El taoísmo también debe contextualizarse y es que nace fundamentalmente de una crítica de las políticas del momento, especialmente las legalistas y confucianas. Las políticas legalistas eran muy represivas y consideraban que la población simplemente debe seguir las reglas marcadas por unas constituciones y, por tanto, el pueblo no debería actuar en base a su naturaleza sino en base a unos decretos. En ese sentido, para el legalismo el De preponderaría sobre el Dao. Cambiar el mundo, mientras que para el taoísmo sería todo lo contrario: dejar al mundo correr y adaptarse a él.

Dao De Jing, 51.

道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命常自然。故道生之，德畜之；長之育之；亭之毒之；養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

Todas las cosas son creadas por el Dao y mantenidas por su actividad desbordante. Las cosas reciben su forma de acuerdo con la naturaleza de cada una y las circunstancias de su condición. Por tanto, todas las cosas veneran al Dao y exaltan su actividad desbordante. La veneración del Dao y su actividad desbordante no es el resultado de ninguna orden, sino de algo espontáneo. El Dao crea las cosas, pero no pide la posesión de las mismas, las lleva por sus procesos, pero no se jacta de su habilidad para hacerlo, las lleva a su madurez y no ejerce control sobre ellas -esto es lo que se llama operación misteriosa.

Existen numerosas referencias en el taoísmo a la naturaleza, que se identifica con lo espontáneo y tiene numerosas conexiones con el Dao. Las referencias a la naturaleza también aparecen mezcladas con apologías de la sencillez. Así en el capítulo 12, por ejemplo, se arguye a favor de la sencillez para no abrumar a los sentidos. Uno de los elementos de la naturaleza que más se relacionan con el Dao es el agua, que parece resumir la naturaleza del Dao. El agua es lo que da vida a todos los seres, al igual que el Dao es el origen de todo lo que existe. Además el agua es incontrolable y fluye libremente, por ríos y mares.

Dao De Jing, 12.

五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽 […]

Los cinco colores hacen ciego al hombre, los cinco sonidos hacen sordo al hombre, los cinco sabores eliminan el sabor […].

Dao De Jing, 8.

上善若水。水善利萬物而不爭，處衆人之所惡，故幾於道 […]

La mayor excelencia es la del agua. Su excelencia viene de que beneficia a todas las cosas sin luchar y ocupa sin luchar los bajos lugares que no gustan a los hombres. Por tanto, está cerca del Dao.

Sin embargo una de las características más importantes del agua para el Dao es su sencillez y suavidad, como reza el capítulo 78. En el capítulo 76, se identifica lo suave y lo blanco con la vida, mientras que lo rígido y lo duro con la muerte. Esta flexibilidad puede también ser interpretada de forma extensiva: una persona flexible, una personalidad suave, un gobierno flexible, etc. El concepto de flexibilidad en política llevaría a ampliar la esfera de acción del individuo, la autonomía de la voluntad. Esta flexibilidad y suavidad del agua hacen que nada en el mundo puede superarlo.

Dao De Jing, 78.

天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以聖人云：受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是謂天下王。正言若反。

No hay nada en el mundo más suave y débil que el agua y precisamente por no atacar las cosas firmes y fuertes nada puede superarlo. Todo el mundo sabe que lo suave supera lo duro y que lo débil a lo fuerte, pero nadie es capaz de llevarlo a cabo en la práctica. Por tanto, el sabio dice: “El que acepta su estado de reproche, es aclamado en los altares. Para el que soporta los terribles males de los hombres, todos lo llaman el rey de todo lo que hay bajo el cielo”. Las palabras de la verdad son paradójicas.

Dao De Jing, 76.     

人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則不勝，木強則共。強大處下，柔弱處上。

El hombre cuando nace es débil y suave; cuando muere es duro y fuerte. Así con todas las cosas. Los árboles y plantas al principio son suaves y débiles, luego secas y marchitas. La fuerza y la firmeza se asocian con la muerte, la debilidad y la suavidad con la vida. Así que quien usa la fuerza no conquista. Por tanto el mejor lugar es lo débil y suave, no lo fuerte y firme.

Esta defensa de la flexibilidad también lleva a una defensa de la tolerancia, así en el DaoDeJing observamos una cierta relación entre el Dao y la tolerancia. La flexibilidad del agua es un ejemplo de ello. Se nos dice que el Gran Dao (大道) es extremadamente ancho y que mucha gente puede caminar en él. Esto no dice que una gran multiplicidad de seres y formas tienen cabida en la vía del universo, es decir, una apología de la tolerancia.

Dao De Jing, 49.

聖人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。聖人在天下，歙歙為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。

El sabio no tiene una mente inflexible, es capaz de comprender la mente de los demás. Para aquellos que son buenos, seré bueno; para aquellos que no son buenos, también seré bueno. Eso es virtuoso. Para aquellos que son sinceros, seré sincero seré sincero; para aquellos que no son sinceros, también seré sincero. Eso es sinceridad. El sabio parece indeciso y mantiene su mente en una indiferencia total a los demás. La gente lo escucha y lo mira y él lidia con ellos como niños.

Además, para el Dao, gran parte de la suavidad, flexibilidad y tolerancia vienen explicadas por “el vacío” o por la “inacción”. Por ejemplo, el agua no daña a nadie, abre paso su curso sin perjudicar nada. Por eso el agua es venerada. Así en el capítulo 4 se nos habla que el Dao es el vacío y a modo de ejemplo en el capítulo 11 se nos dice que es el vacío de la vasija es que le da utilidad a la misma.

Dao De Jing, 11.

三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。

Los treinta radios se unen en un único centro, pero es sólo el espacio vacío del que la rueda depende. El barro se da forma para crear vasijas, pero es en el vacío de su vacuidad del que su uso depende. Las puertas y ventanas se crean para hacer una casa, pero es sólo el espacio vacío el que le da utilidad. De ahí radica la utilidad e inutilidad de las cosas.

Llegados a este punto, es evidente que el taoísmo supone un rechazo al moralismo y al normativismo. Incluso en el capítulo 5 se dice que el cielo y la tierra (el cosmos) son imparciales. Pero más importante es el capítulo 38, se argumenta en contra del moralismo y se dice que aquellos que están cerca de la alta moralidad no hacen nada, mientras que los que están en un bajo grado de moralidad, ejercen la acción. Podemos concluir que para el taoísmo el moralismo es lo contrario de la virtud. Del mismo modo, el verdadero sabio es alguien imparcial, pero eso lo veremos en la siguiente sección.

Dao De Jing, 38.

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德為之而有以為 […]

Los que posee la mayor moralidad no intentan mostrarlo, por tanto, son virtuosos. Los que poseen la menor moralidad intentan mostrarlo, por tanto, no son virtuosos. Quien posee la mayor moralidad practica la no-acción, quien posee la menor moralidad practica la acción.

 

El sabio (Shengren)

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Una de las figuras centrales en el DaoDeJing es el sabio. En el DaoDeJing el sabio es una persona eminentemente práctica y que rehúsa el uso del lenguaje para cumplir sus objetivos. Dado que el Dao no puede verbalizarse, por tanto, es inútil usar la palabra para practicarlo o enseñarlo. En la misma línea, el sabio no es alguien que se caracterice por acumular conocimientos, sino todo lo contrario. De hecho, la acumulación en todo su sentido es especialmente negativa para el taoísmo. El sabio es alguien que se acerca al Dao de forma no-racional y por tanto toma las decisiones correctas y no interfiere en el devenir de la vía de las cosas y, por tanto, rechaza todos los “conocimientos” que le alejan de ello. Es lo que el DaoDeJing llama sabiduría del no-conocer (知不知) en su capítulo 71.

Dao De Jing, 71.

知不知上；不知知病。夫唯病病，是以不病。聖人不病，以其病病，是以不病。

Conocer el no-saber es la excelencia; no conocerlo es una enfermedad. Es simplemente recibir el dolor de la enfermedad que puede ser evitada. El sabio no tiene la enfermedad. Él sabe que el dolor es inseparable de la enfermedad, y por tanto no la tiene.

La “sabiduría” por tanto es rechazada, mientras que los confucianos se empeñaban en perseguirla. Es interesante aquí hacer un inciso histórico y explicar la figura del intelectual en la china clásica para poder entender el rechazo del taoísmo hacia esta figura.

Vemos que la palabra sabio o Sheng (聖) está formada por oir (耳), hablar (口) y rey (王). Es decir, el sabio es una persona que escucha y habla con el rey, es decir, es una persona próxima al poder. En la época de los reinos combatientes (época en la que pudo surgir el taoísmo), era muy común que las personas con mayor conocimiento o Shi (士) ejercieran de asesores de los reyes de los diferentes reinos. Estos intelectuales a menudo gozaban de privilegios políticos y estaban movidos fundamentalmente por el deseo de poder. Era común que un intelectual fuese de gobierno en gobierno ofreciendo consejos a los diferentes reyes. Esta figura, la del intelectual movido por deseos políticos, era rechazada por el taoísmo ya que el verdadero sabio no estaría movido por ningún deseo y mucho menos por el deseo político y militar, con el que se asociaban a dichos intelectuales.

Aquí observamos un primer paralelismo con la filosofía socrática, pues Sócrates igualmente rechazaba la figura del sofista (del griego σοφία «sabiduría» y de σοφός «sabio»), que fueron definidos como personas que ejercen el arte práctico del buen gobierno y que estarían próximas al poder. Sócrates los consideraba meros charlatanes que no eran conscientes de la infinitud de su ignorancia. Al igual que Sócrates, para el taoísmo el conocimiento más importante sería el conocerse a uno mismo y a los demás, como el DaoDeJing aborda en su capítulo 33.

Dejando ahora a un lado esta contextualización histórica y comparativa con la filosofía de la antigua Grecia, en el DaoDeJing se apunta a que la verdadera figura del sabio como alguien sencillo que rechaza la complejidad del ser humano. Sin embargo, esa simplicidad del Dao es muy poco común, como reconoce en repetidas ocasiones del DaoDeJing en el capítulo 70. Asimismo, para el DaoDeJing, los sabios son antiguos virtuosos que cultivaban el Dao, personas prudentes, cautelosas, flexibles y que gestionaban su vida con suavidad. Entre las prácticas más importantes de dichos sabios o antiguos virtuosos se encontraban la moderación, como se puede leer en los capítulos 59, 20 y 15.

Dao De Jing, 70.

吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行 […]

Mis palabras son muy fáciles de entender y muy fáciles de poner en práctica; pero no hay nadie en el mundo que sea capaz de entenderlas y ponerlas en práctica.

A menudo el DaoDeJing relaciona a la figura del verdadero sabio a personas virtuosas que seguían el Dao e intentaban mantener al pueblo alejado de conocimientos inútiles y dañinos, evitando el peligro de la erudición. Se llega incluso a afirmar en el DaoDeJing que gobernar por la erudición es ser un bandido para el país, el capítulo 65. En el DaoDeJing se usa el término Zhi (智) para este tipo de sabiduría.

En este sentido, el taoísmo se coloca en contraposición con una corriente dominante en la época de los reinos combatientes que consistía en el Shangxian (尚贤) o venerar a las personas con “mérito” o “fama”. A lo largo del DaoDeJing se muestra un rechazo directo contra la fama, el nombre y la estima de las personas, así como al mérito intelectual -principalmente asociado con influencia política[9]-. Como reza el capítulo 27, el buen caminante no deja huellas. Aquí entraría la conexión entre el Dao y el verdadero sabio: aquella persona que practica la no-acción. Pero, ¿qué es la no acción? Veámoslo en la siguiente sección.

La no-acción (Wuwei)

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Uno de los conceptos clave no sólo en el DaoDeJing, sino en toda la filosofía clásica china es el concepto de la Wuwei (無為), pues el pensamiento clásico chino se caracterizaba por su sincretismo ya que a menudo las ideas de unas escuelas eran recogidas por otras escuelas: en lugar de haber una lucha de ideas más bien existía la puesta en común de las mismas[10].

Como hemos visto, la Wuwei significa no-acción y su interpretación es que la mejor acción es dejar que el Dao fluya por sí mismo y que la razón humana no intente impedir el desarrollo natural del universo. Dicho de otro modo, el De debe estar sometido al Dao. Bajo este principio es sobre el que fluye todo el transcurso del DaoDeJing y es el punto de conexión entre el Dao y el De, para que los dos fluya con armonía y el ser humano viva sin problemas innecesarios.

¿Por qué cuándo el De no está sometido al ligero fluir del Dao el hombre puede tener problemas innecesarios? En el capítulo 37, el Dao siempre es no-acción y no hay nada que no haga y además nada en el mundo puede dominarlo, según reza el capítulo 32. Dicho de otro modo, nada en el mundo puede impedir que el mundo esté gobernado por la no-acción o espontaneidad, nada en el mundo puede impedir que la naturaleza fluya por sí misma. Y cuando se intenta cambiar dicho principio, sólo cosas horribles puede ocurrir.

Dao De Jing, 37.

道常無為而無不為 […]

El Dao en su operación normal no hace nada y no hay nada que no deje de hacer.

 A partir de esta interpretación cosmológica, el DaoDeJing comienza a discurrir por idiosincrasias políticas. La implicación principal de la no-acción sobre el mundo político es que la sociedad está gobernada de forma espontánea, un concepto muy similar al orden espontáneo del Hayek de la escuela austríaca de economía[11]. Esto supone un rechazo de pleno a la planificación de la sociedad y por tanto a la economía planificada.

Nos atreveremos a decir que la filosofía taoísta se encuentra más cercana a la economía de mercado que a la economía planificada, puesto que la planificación supone el intento de sometimiento del Dao al De[12]. En el mismo sentido, en el capítulo 29 se expresa que el mundo es espiritual que no puede manipularse ni poseerse.

Dao De Jing, 29.

[…] 天下神器，不可為也， 為者敗之，執者失之[…]

El mundo es una cosa espiritual y no puede tomarse mediante la acción activa, ni puede manipularse si poseerse.

Ahora bien, ¿en qué consistiría el gobierno espontáneo de la sociedad, según el DaoDeJing? Aquí el libro es muy claro y habla de la relación del poder político con respecto a la población. Concretamente en el capítulo 77 dice que gobernar un país es como tensar un arco: la parte de arriba -el pueblo- se eleva cuando la parte de arriba -los reyes- bajan. Cuando el arco esté lo suficientemente tensado, se logrará un equilibrio social.

Dao De Jing, 77.

天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。[…]

El método del Dao del cielo es como tensar un arco. La parte de arriba, se reduce; la parte de abajo, sube. Así que el cielo reduce allí donde hay abundancia y provee donde hay deficiencia. El Dao del cielo es el que lo hace.

Pero, ¿es lo que propone el DaoDeJing una anarquía? ¿Dejar que la naturaleza fluya por sí misma es permitir una anarquía? Podemos decir que anarquía es la falta de gobierno o de gobernante, pero el DaoDeJing no propone la eliminación de su figura. La existencia de un gobernante genuinamente sabio que gobierna mediante la no-acción es muy superior a la ausencia de un gobernante. En primer lugar, porque si no existe un gobernante, podría llegar algún rey despótico que ocupase el lugar vacío. Por eso, en el DaoDeJing se persigue la idea de un gobernante benigno, que se acerque al Dao, y que gobierne mediante la no-acción y que al igual que el agua sus políticas sean suaves y no sometan a nadie.

De esta forma, el pueblo querrá a su gobernante y el gobernante no querrá alterar dicho equilibrio y ambos se complementarán mutuamente. Entonces el gobernante comenzará a echar raíces profundas (深根) y gobernará por un largo tiempo, como reza el capítulo 59. Por tanto, al igual que el vacío de la vasija le da utilidad a la misma para poder llenarla de agua, el vacío del gobierno o la no-acción del gobernante es lo que le da utilidad al gobierno para la sociedad.

Dao De Jing, 59.

治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德；重積德則無不克；無不克則莫知其極；莫知其極，可以有國；有國之母，可以長久；是謂深根固柢，長生久視之道。

En el arte de gobernar no hay nada como la moderación. Es sólo a través de la moderación mediante la que el ser humano vuelve a su estado normal. Esta vuelta a la normalidad es lo que yo llamo la acumulación de los atributos del Dao. Mediante la acumulación de los atributos del Dao se produce la liberación. A través de la liberación sabemos que no existe un límite y sólo cuando sabemos que no hay límite podemos ser gobernantes. El que posee la madre del Estado podría perdurar un largo tiempo. Es como la planta que tiene raíces profundas: es la forma de asegurarse un largo período.

Sobre el arte de gobernar, Lao Zi argumenta en el capítulo 60 que gobernar un país es como freír pescados pequeños, lo que quiere decir que cuanto menos se muevan los pescados en la sartén mejor estarán cocinados, es decir cuanto menos decretos, leyes y cambios mejor será para los habitantes de la nación.

Dao De Jing, 60.

治大國若烹小鮮 […]。

Gobernar un país es como freír pescados pequeños.

En la misma línea, en el capítulo 57 y 58, se afirma que cuando el gobierno es tranquilo y aburrido, el pueblo será genuino y honesto. A mayor prohibiciones y control en el país, más se empobrece el pueblo. Cuántas más armas en la corte, más desórdenes habrá en el reino. A mayor número de leyes y decretos, más bandidos y ladrones.

Dao De Jing, 57.

[…] 天下多忌諱，而民彌貧 […]。

En el mundo, el aumento de decretos prohibitivos aumenta la pobreza de la gente.

También Lao Zi nos cuenta que el pueblo tiende a defenderse de las tiranías, creando inestabilidad política, en los capítulos 72, 74 y 75. Cuando el pueblo ya no teme el poder de la fuerza, entonces se usarán mayores fuerzas. El pueblo estará hambriento cuando los gobernantes exigen fuertes impuestos sobre los alimentos. Cuando el pueblo ya no da importancia a la muerte, ¿cómo atemorizar con la pena de muerte?

Un buen gobernante también es alguien que sólo considera el uso de las armas como el último recurso (capítulo 31) y que considera la guerra como la peor de las noticias. Dicho concepto está también inserto en las enseñanzas del Arte de la guerra (孫子兵法). Por eso, Lao Zi nos dirá en el capítulo 46 que los caballos están mejor dedicados a la agricultura y no a la guerra. Pero, ¿por qué ese rechazo a la guerra?

En primer lugar, la guerra supondría la alteración del principio de la no-acción, produciendo desorden y caos. De ahí que se nos diga que el buen soldado no es belicoso (capítulo 68). En ese sentido, el equilibrio social se rompería, dado que las armas producen represalias: allí donde hay ejércitos crecerán matas de espinos.

En segundo lugar, porque en el Dao el individuo estaría por encima de la nación, pues alegrarse de una victoria nacional es algo considerado como horrible, ya que supone alegrarse de la muerte de una persona. Considerar que una muerte no compensa una victoria nacional, es considerar implícitamente que el individuo tiene un gran valor. El uso de la violencia se considera como algo no virtuoso. Es lo que el DaoDeJing denomina en su capítulo 68 como la virtud de la no violencia (是謂不爭之德)[13].

En tercer lugar, la violencia rompería con el principio de suavidad, flexibilidad y acción basada en la semejanza con el agua. La guerra es pura rigidez, puro control y disciplina, muy alejado a la flexibilidad que el DaoDeJing nos propone.

Una vez analizada el concepto de gobernanza en el DaoDeJing, la aplicabilidad práctica del concepto de la Wuwei (principio por el que fluye el Dao) y sus ideas intrínsecamente pacifistas, pasamos a analizar las referencias que se hacen a las relaciones entre países y sus posibles relaciones con la globalización. A este respecto, existen pocas referencias directas dentro del DaoDeJing, pero las que existen son suficientes para afirmar que los principios del DaoDeJing son favorables a los de un mundo basado en la globalización del comercio. Veamos por qué.

El capítulo 61 trata precisamente este tema. Se nos dice que lo que hace a un estado ser grande es su flexibilidad, como la corriente del agua, convirtiéndose en el centro al que tienden todos los países bajo el cielo. En el mismo capítulo se afirma que un Estado grande puede ganar a los estado pequeños siendo condescendiente con ellos y que, a su vez, los Estados pequeños ganarán sobre los grandes si son capaces de humillarse ante ellos, ganándose sus apoyos. Pero más interesante es lo que se comenta al final del capítulo: “El gran Estado sólo desea la unión de todos los hombres y su alimento, un pequeño Estado solo desea servir y ser servido por el otro. Cada uno de los Estados obtiene lo que quiere, pero es el gran Estado el que debe arrodillarse ante el pequeño”.

En dicho capítulo observamos un apoyo directo a la unión de todos los hombres y a la unificación de todo lo que existe bajo el cielo o Tianxia (天下), que supone un apoyo implícito a las fuerzas de la globalización existentes actualmente. Asimismo, se defiende la idea de que los países deben establecer lazos entre sí, fomentando la cooperación y el intercambio entre ellos, en lugar de fomentar la separación y la guerra. Dichos principios son los que han conducido a la globalización que existe en el mundo actual, basada en el comercio y la reducción del proteccionismo.

En el capítulo 54 se nos dice que el Dao tendrá efecto en la persona, en la familia en el vecindario, en el Estado y en el reino. De nuevo aquí observamos el hecho de que el Dao es un concepto metafísico que está presente en todo lo que existe y es la madre de todas las cosas. En la siguiente línea, se nos dice que “mirando a una persona, podremos ver a las personas. Mirando a una familia, podremos ver a las familias. Mirando a un pueblo, podremos ver a los pueblos. Mirando a un Estado, podremos ver a los Estados. Y que mirando a todo lo que hay bajo el cielo (el mundo conocido), podremos ver todo lo que hay bajo el cielo”. La interpretación es que todo tiene conexión con todo y es que el Dao es único y es el responsable de que exista toda la variedad de personas, pueblos, familias y Estados. Por lo tanto, observando a una persona, veremos las características de todas las personas. Lo mismo ocurriría con los pueblos, familias, etc. La implicación es clara: todos compartimos las mismas características, lo que refuerza la idea de la unidad y de la globalización.

Dao De Jing, 54.

[…] 故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下 […]。

El efecto del Dao será visto en las personas, en las familias, en los pueblos, en el Estado y en el reino.

 

Conclusión

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A partir de nuestro análisis e interpretación cosmológica del DaoDeJing podemos concluir que la filosofía taoísta supone un rechazo al uso exacerbado de la razón y en su lugar realiza una apología de lo espontáneo. Por tanto, el ser humano debe adaptar su forma de ver el mundo al mundo tal y como es. Nunca al contrario: adaptar el mundo a nuestra forma de verlo.

En consecuencia, el taoísmo realiza un rechazo del formalismo, de la erudición, del racionalismo y del intervencionismo, en todas las esferas de la vida. Esto lleva a la defensa de la filosofía de la libertad en todas sus dimensiones. La libertad tendría una dimensión interna (cómo el individuo gestiona su propia vida) y externa (cómo el gobierno gestiona la nación o cómo los demás toleran las acciones de otros individuos. El taoísmo apoyaría una libertad interna, una libertad externa en la política y una libertad externa en la cultura. En conclusión, podemos decir que la filosofía taoísta supone una defensa de la libertad más allá del liberalismo propugnado por otras escuelas, centradas más en la dimensión política de la libertad, como la Escuela Austríaca de Economía o el liberalismo clásico.

Como corolario, esta filosofía tiene como consecuencia una sociedad sin conflictos, pacífica y tolerante donde la autonomía del individuo es muy elevada, con una sociedad globalizada.

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[1] Murray Rothbard: El libertarismo en la Antigua China

[2] Yuri Pines: Submerged by Absolute Power: The Ruler’s Predicament in the Han Feizi

[3] Yuri Pines: From teachers to subject: Ministers Speaking to the Rulers from Yan Ying to Li Si.

[4] Yuri Pines: Between Merit and Pedigree. Evolution of the Concept “Elevating the worthy” in the Pre-imperial China

[5] Daniel Kahneman: Thinking fast and slow.

[6] Inmanuel Kant: Crítica de la razón práctica

[7] Inmanuel Kant: Crítica de la razón pura, Introducción.

[8] Friedrich Nietzsche: El crepúsculo de los Ídolos

[9] Yuri Pines: Between Merit and Pedigree. Evolution of the Concept “Elevating the worthy” in the Pre-imperial China

[10] Yuri Pines: Envisioning eternal empire. Chinese political thought of the warring states era.

[11] Friedrich Hayek: La fatal arrogancia

[12] A este respecto, sobre la relación entre la economía de mercado con el taoísmo podemos hacer una ligera digresión. Aunque en la época de los reinos combatientes no existia la economía como ciencia y no se pudiese hablar de una economía de mercado como tal, lo cierto es que las consecuencias en política económica de lo que se desprende del DaoDeJing estarían muy cercanas al establecimiento de una economía de mercado. Incluso en el capítulo 77 se llega a afirmar que el Dao -similar a la mano invisible del mercado en Adam Smith o al orden espontáneo en Hayek- permite que “se reduzca donde sobra y compensa donde falta”, exactamente como ocurre con un sistema de precios libre, que permite la reducción del excedente por un lado y de la escasez por otro, al subir los precios donde falta y al bajar donde sobran dichos bienes. La espontaneidad del Dao se denominada en el capítulo 51 como “operación misteriosa” (玄德).

[13] Este concepto se asemeja casi por completo con el principio de no agresión (PNA), que sostiene que debe ser legal para cualquier individuo hacer lo que desee, siempre que no inicie ni amenace con iniciar la violencia contra otro individuo o su propiedad. La coacción es intrínsecamente ilegítima y debe ser rechazada. Dicho principio está presente en filosofías como el iusnaturalismo, el utilitarismo, el anarcocapitalismo y el liberalismo libertario. Murray N. Rothbard. «War, Peace, and the State (April 1963)». Consultado el 24 de junio de 2017.

¿Cómo se le puso freno al poder político en Europa y China?

Autor: Javier Caramés Sánchez 

En esta entrada analizaré dos formas diferentes de ponerle freno al poder político. Una se basa en el sometimiento a una autoridad impersonal o supra humana, la otra se basa en el respecto al orden natural de las cosas. La primera se desarrolló en Europa mientras que la segunda es propia de la civilización china.

Antes entrar en el análisis, mostraremos lo que entendemos como poder político, término que definiremos como un grupo de personas organizado y dirigidos por un líder que ejerce de forma legítima la coacción. Tal y como dijeron Zhuangzi y los defensores de las teorías predatorias del estado, el origen del poder político está en bandas de bandidos que pusieron a trabajar para ellos a las personas que dominaron y consiguieron hacerles creer  que esto lo hacían por su propio interés. No vamos a entrar a debatir si es necesaria o no la coacción del estado. Sobre este tema recomendamos  este debate entre Juan Ramón Rallo y Miguel Anxo Bastos Boubeta.

En Europa, desde muy antiguo, el poder político siempre a estado sometido a un ente suprahumano superior. Tradicionalmente dicho poder estuvo encarnado en Dios. Él representaba la verdad absoluta y ningún gobernante podía, al menos teoría, quebrantar su ley. Asimismo, ni gobernante ni su corte estaban autorizados para interpretar la voluntad de Dios. Esto correspondía a la Iglesia.

Este modelo de continencia de poder político sufrió desde la Revolución Francesa hasta el siglo XX una transformación en lo aparente. Es decir, esa autoridad supra humana que antiguamente era Dios se convirtió en la gente. La voluntad del altísimo fue sustituida por la de un colectivo.  Este colectivo fue entendido de diversas maneras. Por ejemplo, para las ideologías nacionalistas el colectivo es la gente que constituye una nación mientras que para las socialistas esto colectivo lo constituía la clase obrera. De la misma forma que el gobernante antiguamente debía estar sometido a la ley de Dios, en la actualidad los políticos deben acatar la voluntad de las masas encarnada en ideologías como el socialismo o el nacionalismo. La ciencia moderna también apela a un orden superior abstracto cuyas leyes debe obedecer el poder político. No es de extrañar que con frecuencia se tienda a justificar la acción política con la autoridad de la ciencia.

En el caso chino el freno son unas enseñanzas asociadas generalmente con Confucio y sus seguidores que instan al poder político (el emperador y su corte) a adaptarse al orden natural de las cosas, no actuar y no hacer sufrir al pueblo ni empobrecerlo con impuestos. El gobernante dentro de los ideales de Confucio debía ser un modelo de virtud para el resto. Su autoridad debía basarse en la ejemplaridad antes que en la coerción y los castigos. El mandatario debía instruir en el lǐ 禮 a su corte formada por ministros cuyo criterio de selección era su talento más que su nacimiento. De hecho, desde la dinastía Han, el acceso a la corte se hacía por oposición. Estos exámenes de acceso no median tanto conocimientos técnicos como el de conocimiento de unos ideales cuyo énfasis se ponía en el cultivo de la virtud. De acuerdo con estos ideales, el poder político debía poner por encima el bienestar del pueblo no siendo lícito que la corte tuviese muchos gastos ni, todavía menos, asfixiar al pueblo con altos impuestos. De hecho, hubo en momentos puntuales de la historia de China en los que los impuestos fueron simplemente abolidos. Un caso muy conocido fue el reinado del emperador Wen durante la dinastía Han durante el cual los impuestos fueron eliminados.

A menudo se ve a los gobernantes orientales como déspotas. Ciertamente lo eran pero su esfera de poder estaba muy limitada a la corte. A diferencia de lo que ocurrió en Europa, en la China anterior al siglo XX no se produjo un control fuerte en la moralidad y modos de vida de la gente. Aunque hubo conflicto puntuales entre la religión y el poder, no se impuso una religión única y verdadera y se respetaron considerablemente las costumbres de las minorías éticas. Tal y como señala Kent Deng, (Véase:45:50), las enseñanzas de Confucio permiten que la sociedad se autorregule sin necesidad de que sea dirigida por un gobernante. Kent Deng también señala que durante la dinastía Qing el poder político dejó que la sociedad se autorregulase (Véase:41:45)

Incluso, en la actualidad, a pesar de la occidentalización de las instituciones del poder político que se dio en el siglo XX, el poder político no muestra intentos de transformación de la sociedad semejantes a los que padecemos en Europa. La renuncia a la revolución comunista que dio el propio Partido Comunista siendo su líder Deng Xiaoping o políticas que permiten la coexistencia de distintos sistemas jurídicos con fundamentos ideológicos complemente opuestos muestran un claro desinterés por transformar a la sociedad en base a unos ideales. Hong Kong o zonas económicas especiales como la de Pudong en Shanghái ponen en clara evidencia todos los principios del comunismo. Obviamente, como en la mayor parte de países del planeta (incluida España), en China hay adoctrinamiento. Sin embargo, su cometido es reforzar la autoridad del poder político y no tanto instruir a la población en verdades absolutas abstractas válidas para toda circunstancia.

Obviamente, los dos modelos de continencia del poder político mostrados en esta entrada son un arma de doble filo: de la misma forma que sirven para pararle los pies al déspota también pueden ser la forma de fortalecer todavía más su poder. En el primer modelo, el poder político puede manipular las leyes del poder supra humano al que está sometido. Es decir, puede hacer que la religión dicte los dogmas que le interesa o manipular el conocimiento para legitimar su poder. En el segundo de los modelos, el poder político puede hacer leyes para que parezca virtuoso. No es extraño que en China y los países que siguen su modelo se critique poco a la autoridad de forma abierta.

Entrevista en Bailando con Lobos

El pasado viernes 16 de diciembre, los fundadores de Chinacerca, Antonio Vegas y Javier Caramés, acudieron al programa Bailando con Lobos de Libertario para hablar del libertarismo en el pensamiento chino clásico.

En esta entrevista se trataron varios temas entre los que destaca el modelo de gobierno confuciano, la crítica al lenguaje del taoísmo o el ideal de la no-acción (無為). Asimismo, también se aportó una visión libertaria de la historia de la China Antigua y algunas diferencia entre Occidente y Oriente. También se ofreció una comparación entre la filosofía china clásica y la filosofía hayekiana. A lo largo del programa, se realizaron también reflexiones sobre la actualidad española analizadas desde el punto de vista del pensamiento chino clásico.

A continuación, pueden encontrar vídeos-resumen de los momentos más representativos de la entrevista:

Durante la entrevista, los fundadores de Chinacerca tuvieron oportunidad para tratar una gran variedad de temas relacionados con China. Para aquellos interesados en escuchar la entrevista completa, pueden hacerlo viendo el vídeo de abajo. Tengan en cuenta que la entrevista comienza a partir del minuto 12:00.

Por último, Chinacerca quiere agradecerle a Roi Vázquez-Guerra su colaboración con Chinacerca.

Explicando a Confucio (I)

 

En este vídeo explicamos los siguientes tres dichos atribuidos a Confucio

子曰：「君子周而不比，小人比而不周。」
El maestro dijo: « El hombre noble es cercano y no se junta por interés. El hombre vil se une por interés y no es cercano.»

子曰：「君子和而不同，小人同而不和。」
El maestro dijo: «el hombre noble con vive con otros siendo diferente. El hombre vil es igual que el resto y no es capaz de convivir.»

子曰：「君子泰而不驕，小人驕而不泰。」
El maestro dice: « El hombre noble es sereno y no desmesurado. El hombre vil es desmesurado y no es sereno.»

El vocabulario es el siguiente

 

• 子 (zǐ) El Maestro ( Confucio)
•  曰 (yuē) Decir
• 君子 (jūnzǐ): El hombre noble
• 小人 (xiǎorén): El hombre vil
• 而 (ér) y
• 不 (bú) no
• 周 zhōu（también 週)：circulo, agrupado.

En chino moderno este sinograma está en: 週期 (zhōuqí) ciclo, 週年 (zhōunián) anual, 周遍 (zhōubiàn) universal o 周詳 (zhōuxiáng) minucioso. Además, es el sinograma de la Dinastía Zhou 周朝

• 比：estar cerca.

En chino moderno este sinograma está en:  比鄰 (bìlín) «vecino», 比如 (bǐrú) «por ejemplo», 比較 (bǐjiào) «comparar» o 比重 (bǐzhòng)«porcentaje»

• 和 (hé) conviven.

En chino moderno este sinograma está en: 和平 （hépíng） paz, 和睦 （hémù） concordia, 和會 (hé huì)conferencia de paz, 和約 (hé yuē) tratado de paz, 和氣 (héqì) amable o 和風 (héfēng) viento suave y agradable

• 同：igual

En chino moderno este sinograma está en: 同意 (tóngyì) estar de acuerdo, 同性 (tóngxìng) tener el mismo apellido, 同鄉 (tóngxiāng) paisano o 同時 (tóngshí) al mismo tiempo

• 泰: sereno （ Se relaciona con lo supremo）

En chino moderno este sinograma está en: 泰然 (tàirán) pacífico,  泰山 (tàishān) Monte Tai o 泰斗 (tàidǒu) Autoridad

• 驕: ser desmesurado.

En chino moderno este sinograma está en: 驕傲 （jiāo’ào） orgulloso, 驕矜（jiāojīn） presuntuoso o 驕氣（jiāoqì） arrogancia

 

Las vicisitudes del Tao

En este artículo, Chinacerca analizará una de las filosofías más antiguas del mundo: el taoísmo. Junto con el confucianismo y el legismo, han sido las corrientes más influyentes en la larga historia de China, y aún hoy día sigue estando muy presente en la estructura cultural y social de la civilización asiática.

Si bien toda inmersión filosófica requiere de concentración, adentrarse en filosofía china requiere de un añadido para los occidentales, ya que la cosmogonía oriental necesariamente requiere la suspensión de los modos occidentales de conocer el mundo. Además, el lenguaje ideogramático chino se suele caracterizar por su ambivalencia semiótica, lo cual hace que las palabras puedan adaptare más fácilmente a la realidad constantemente cambiante. Ésta es sin duda una característica que gustaría a Nietzsche, pues en el Crespúsculo de los Ídolos, criticó a todos aquellos filósofos que trataban de encorsetar la realidad mediante palabros convirtiendo así sus filosofías en momias (entre los que fueron objeto de esta crítica están Descartes, Kant y Platón). El chino pues tiene una naturaleza más proclive a captar la realidad cambiante ya descrita por Heráclito de Éfeso, haciendo las ideas filosóficas chinas diferentes ya en esencia.

El taoísmo es esencial para entender China. ayuda a explicar el característico estoicismo de Asia y las numerosas contradicciones que se viven en china. Aunque se suele situar en torno al 400  a.C., sus implicaciones están por doquier y aportan enseñanzas muy enriquecedoras.

Al igual que es probable que gran parte de la Biblia fuese un saber popular que posteriormente fue llevado a la escritura, es más que probable que el taoísmo ya estuviese en boga por las tierras de Asia antes de ser recogido por escrito en el Tao Te Jing (道德经, “El libro del camino de la virtud”). Y es probable que, al igual que Sócrates o Jesucristo, Lao Tse (老子, “maestro viejo”) -considerado el adalid del taoísmo- nunca haya existido. Lo que está claro es que los descubrimientos arqueológicos que llevaron al descubrimiento de las tablillas de bambú y seda con escritos taoístas, fueron la cristalización de un proceso evolutivo llevado a cabo, eso sí, por sabios de una magnitud inimaginable para la época.

Dao De Jing

Para comprender la filosofía taoísta, es necesario entender claramente el concepto de Tao (道, “camino”), uno de los conceptos más oscuros pero más centrales en la filosofía que nos ocupa. Como Chinacerca publicó en su momento, el Tao no es más que el funcionamiento del mundo, la forma que la Naturaleza tiene de proceder, las leyes universales e intempestivas de la Naturaleza. Es un concepto cercano al arjé presocrático, pero el Tao tiene un sentido más espiritual que material: es un proceso, el camino por el que la Naturaleza discurre sin principio ni fin.

El Tao se hará sentir a través del Qi (气, “energía”). Es decir, las leyes de la Naturaleza (Tao), se hacen patentes a través de la energía (Qi), creándose y transformándose todo lo que hay (materia). Aquí conviene hacer una distinción entre existir y haber.

A diferencia del latín y el griego, en el chino existe una clara distinción entre la existencia (有, “haber, existir”; 无, “no haber, no existir”) y el ser (是, “ser”; 非, “no ser”). Esta distinción es importante, porque las cosas que existen o las cosas que hay son las que ya son materia, mientras que las cosas que son, engloban a las cosas que no hay y las que hay, en el sentido de que todavía no las hay, pero la Naturaleza podrá crearlas a través de la energía.

La explicación más aceptada es la siguiente: el Tao, a través del Qi, crea el Yin (阴) y el Yang (阳), que no es más que la lucha de contrarios, a través de la cual el ser y el no-ser se suceden constantemente y se crea todo lo que existe: felicidad engendra la infelicidad y viceversa, la masculinidad engendra la feminidad y viceversa, el calor engendra el frío y viceversa, etc.

El Tao, que es infinito, se representa mediante un círculo. Luego engendrará el yin y el yang, que se representa mediante el blanco y negro simétrico en movimiento, que a su vez engendrarán todo cuanto hay.

En este sentido el Tao se asemeja bastante a la Idea de Hegel, al perfecto ser para sí, al Absoluto, donde los contrarios mediante un proceso dialéctico llevan a una síntesis, una especie de término medio. El Tao no es un ente material y en cierto sentido se asemeja al logos (conocimiento, funcionamiento del mundo, etc.). En el Tao De Jing se dice: “Quien responde cuando le preguntan por el Tao, no conoce el Tao”, aludiendo a la infinitud de la Naturaleza y por ende a su inaprenhensibilidad, pero también paralelo al concepto de ignorancia Socrática, donde es más sabio el que calla que el que afirma, también inserto en el taoísmo como veremos más tarde.

Ilustremos el concepto del Tao con un ejemplo. Las personas tenemos en nuestra Naturaleza ciertas características (como el medir 1,70 o desarrollar calvicie, por ejemplo) que pueden estar manifiestas o no: lo que se conoce como el fenotipo y genotipo. El Tao sería como el genotipo: las leyes de la Naturaleza, lo que está escrito que así sea, percibámoslo o no, se haya realizado o no. Y a través del Qi se va convirtiendo en fenotipo, se va realizando, manifestando: el ser se convierte en haber. El Tao por ende engloba lo que existe y lo que no existe. El Tao tampoco tiene un sentido de causalidad, sino de alternancia: la realidad va cambiando de estado, sin que exista una causa directa de tales cambios.

Por tanto, vemos que el Tao, se parece bastante al Dios en el que creía Einstein: el Dios de Spinoza, es decir, no hay otro Dios más que la Naturaleza en sí, las leyes del universo.

Una vez entendido el Tao, podemos pasar a aspectos más concretos de su filosofía. El siguiente concepto en importancia es el Wei-Wu-Wei (为无为, “actuar no actuar”), que podemos traducir como “actúa sin actuar”. Lao Tse defiende la inacción: “El que actúa fracasa; el que aferra algo lo pierde. Por eso el sabio no actúa y de ese modo no fracasa; nada retiene y de ese modo nada pierde”. Lo que Lao Tse defiende -más allá de la malinterpretación- no es la absoluta inacción sino la fusión de la acción del hombre con la acción de la Naturaleza, mediante la suspensión del razonamiento exacerbado, potenciando la espontaneidad y tratando de minimizar la intervención en la Naturaleza.

El objetivo de esta filosofía, como el de otras tantas, es conseguir llegar a la ataraxia, la falta de preocupación, la imperturbabilidad o lo que Zhuangzi (庄子), otro taoísta de la época clásica, descibiría como Xiaoyao (逍遥, “libre y despreocupado”). La forma de conseguirlo es a través de la suspensión (entiéndase por suspensión más una relajación que una negación) de la acción (无为, “no acción”), lo que implica la suspensión del deseo (无欲, “no deseo”), del conocimiento (无知, “no saber”), de la lucha (无争, “no lucha”), de la mente (无心, “no mente”) y de la palabra (无信, “no palabra”): “El hombre virtuoso debe abstenerse de toda afirmación”. De nuevo, observamos aquí una similitud con Sócrates que defendía que al no existir la verdad definitiva era más sensato el callar y el no actuar. En palabras de Lao Tse: “El que sabe no habla; el que habla no sabe”.

Esta idea está en conflicto a la propugnada por Ludwig Von Mises en la Acción Humana que defendía -al igual que Kant- que la razón humana siempre hará uso de la imaginación y nunca quedará colmada por completo. Para Mises, esto hará que el hombre siga persiguiendo sin fin objetivos cada vez más elevados, escalando así en el escalafón de las necesidades con el consiguiente desarrollo sin término de la civilización, provocando el progreso y que los hombres medren cada vez más y más. En Kant, esto hará que el ser humano cada vez se haga preguntas más elevadas sin poder responder, haciendo que la metafísica no transcurra por el camino seguro de una ciencia. De ahí que en Crítica de la razón pura abogase por una cierta suspensión y autolimitación de la razón. El taoísmo parece proclive a mantenerse en los primeros escalafones de la pirámide de Maslow, suspendiendo el deseo y el juicio (como quería Kant) con tal de alcanzar la ataraxia.

Y aquí es donde se podría percibir una lucha de contrarios en la filosofía taoísta. Lucha entre la Naturaleza (Tao) y la autolimitación de la razón humana, pues en el seno del hombre está el desear, el plantearse interrogantes, en ir más allá. No obstante, la ambigüedad del lenguaje chino y la oscuridad del texto provoca en los lectores lo que el arte abstracto en sus observadores: que cada uno vea o interprete exactamente aquello que su imaginación le permite. Con una salvedad: todos pueden leerse en el Tao Te Jing a excepción de los arrogantes y ambiciosos, con los que Lao Tse fue claro y tajante.

La leyenda cuenta que Lao Tse se reunió con su coetáneo Confucio y le animó a dejar a un lado las ambiciones y jerarquías que se desprendían de su filosofía:

“Toda vuestra enseñanza no pasa de ser palabras dichas por hombres que hace mucho desaparecieron junto con sus huesos. Cuando un hombre virtuoso se acomoda a su tiempo marcha en carruaje y, cuando no, se mueve sin rumbo llevado por el viento. Suprimid vuestra arrogancia y vuestra ambición, vuestra obsequiosidad y vuestra lascivia; todo ello no favorece en nada a vuestra persona. Esto es todo lo que tengo que deciros”. Confucio se alejó y dijo a sus discípulos: “Sé que un pájaro vuela, que un pez nada, que un animal anda; para el que anda puedo hacer trampas; para el que nada puedo hacer sedales; para el que vuela, puedo hacer arcos y flechas. En cuanto al dragón, escapa a mi inteligencia de qué manera se eleva hasta el cielo. Después de haberlo visto hoy pienso si Lao Tse no será como un dragón”.

Pintura de reunión de Lao Tsé y Confucio

Y es en este punto donde la filosofía de Lao Tse se acerca más a la de la Escuela Austríaca, concretamente a la fatal arrogancia de Hayek, donde cualquiera que ose gobernar está cometiendo el error de creer que semejante ardua tarea es posible para un ser humano cuando en realidad no lo es. De hecho, cuanto menos gobierne un gobernante, mejor será. En palabras de Lao Tse:

Que podríamos traducir algunas partes de la siguiente forma:

“Por eso dice el sabio:

De nada me ocupo y el pueblo se enriquece por sí mismo;

No actúo y el pueblo se reforma por sí mismo;

Gusto de la quietud y el pueblo rectifica por sí mismo;

Es mi deseo no tener deseos

Y el pueblo se torna simple por sí mismo”.

“Con un gobierno caótico. El pueblo se torna honrado.

Con un gobierno vigilante malicioso se vuelve el pueblo”.

Este fue uno de los puntos en los que Lao Tse fue más claro de todos y cuyas ideas calaron en la civilización china. Como vemos, las ideas anarquistas son tan antiguas como el taoísmo y muchas de ellas no sólo lo defienden por ser moralmente superior y como culmen de la libertad individual, sino porque la reducción de normas conllevará el aumento del orden social. Asimismo, el taoísmo encuentra un paralelismo importante con el iusnaturalismo o derecho natural, que defiende que los derechos del hombre están fundados en la Naturaleza humana, aunque dichas leyes deben ser tan cambiantes como lo es el hombre.

En definitiva, el Tao, a pesar de ser una filosofía diferente y oriental, en realidad guarda paralelismos con ideas y corrientes occidentales y, aunque es tan genérico e interpretable que cualquiera puede interpretarse en el taoísmo, lo cierto es que es un antídoto contra el abuso de poder y Partido Comunista Chino haría muy bien de preponderar sus principios sobre los del Legismo

Autor:

Antonio Vegas

¿ Cuál es la diferencia entre Occidente y China? (I)

En primer lugar, nos gustaría empezar este artículo llamando la atención sobre lo que definiremos como «China» y «Occidente». Consideramos que China es la tradición intelectual y cultural cuya base es el Período de los Reinos Combatientes y, en cierta medida, la dinastía Han y que Occidente es la tradición intelectual que procede de las civilizaciones grecorromanas.

¿Por qué empleo este criterio? De la misma forma que los pensadores griegos establecieron lo que significan conceptos como la religión, la política o la ética, los pensadores chinos establecieron el significado de conceptos como dào 道, dé 德 o xiào 孝 ( Siguiendo las convenciones, podemos traducir estos sinogramas como «vía», «virtud» y «piedad filial»)

Por este motivo, consideramos necesario estudiar los conceptos establecidos en las mencionadas civilizaciones clásicas para entender la diferencia entre Occidente y China. Por supuesto, no consideramos que esta sea la única metodología posible para abordar esta problemática pero tengo la esperanza de que pueda contribuir a comprender mejor  la diferencia entre la cultura china y la occidental.

Para ello escribiremos una serie de artículos en Chinacerca y empezaremos con el sinograma dào 道 «la vía». El dào 道 hace referencia a una vía tanto en sentido literal como en sentido metafórico. En este último caso, es una vía por la que se puede mover un individuo en su vida o el gobernante de un país. En el Período de los Reinos Combatientes muchos intelectuales investigaron y reflexionaron sobre cuál debía ser el dào 道 para gobernar un país. Las opiniones sobre el dào 道 que más transcendieron fueron las de Lao Tsé y Zhuangzi, filósofos clasificados posteriormente con el nombre de dàojiā 道家 que, literalmente, quiere decir Escuela de la Vía.

Lao Tsé y Zhuangzi veían el dào 道 como algo que no podía ser verbalizado wúmíng 無名 y no podía tener forma wúxíng 無形. El lenguaje no puede ( ni debe) establecer una única vía que deba seguir todo el mundo. Una vía puede ser buena dependiendo siempre de las circunstancias y no de criterios absolutos.

En cierto modo, el resto de escuelas de filosofía también veían el dào 道como algo difícil de expresar en forma de palabras o enunciados. Por ejemplo, Confucio tiende a rechazar la ley fǎ法 a favor de las normas de conducta lǐ 禮 y la virtud dé 德. Ambos debían ser aprendidos a través de la imitación. Por eso, el buen hijo debía observar la conducta de su padre e imitarle. Para Confucio es la imitación de un buen dào道 lo que lleva al orden y no la coerción y los castigos. El buen gobernante debe ser un modelo de virtud cuya vía sea seguida por el resto.

Asimismo, Han Feizi cuya filosofía es completamente opuesta a la de Lao Tsé y Zhuangzi (Han Feizi creía en que debía existir un gobernante con mucho poder mientras que Lao Tsé y Zhuangzi ven el poder político como algo negativo), acepta que el dào 道 es algo que es cambiante y no es posible de expresar con palabras. Han Feizi considera que no existe una única vía para gobernar sino que este depende de las circunstancias. Un dào 道 bueno en el pasado no necesariamente sirve para gobernar el presente.

Por lo tanto, tenemos en el pensamiento chino una clara tendencia a asumir que la vía por la que un individuo se conduce así mismo, un padre a su familia o un gobernante a su país es algo cambiante y difícil de verbalizar. Esta vía no siempre se puede basar en proposiciones sobre la realidad expresadas con lenguaje. Su validez no necesariamente depende de que se ajuste a determinados dogmas o axiomas sino que valga para unas circunstancias. Asimismo, los que siguen esta vía no necesariamente han de seguir dogmas o verdades absolutas sino la conducta de quien la conoce ( Con conducta nos referimos a xíng 行 que también significa «moverse»)

Por este motivo, consideramos que una diferencia fundamental entre la cultura occidental y la china que se ha de tener muy en cuenta es la siguiente: en la primera se tiende a confiar más en una serie de dogmas o verdades absolutas expresadas con palabras que conducen a lo bueno. Por el contrario, en la segunda se tiende a confiar más la imitación de unas conductas, generalmente avaladas por el pasado, que conducen a lo bueno.

Autor:

Javier Caramés Sánchez

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¿ Qué es el Tao?

 

El sinograma dào 道, conocido también como Tao, hace referencia a una vía. Este uso se puede observar con mucha frecuencia tanto en el chino clásico como en el chino moderno y está presente en palabras como  dàdào 大道 « avenida», guǐdào 軌道 « rail de tren» o jiǎotàchē dào 腳踏車道. Este sentido lo podemos observar en el siguiente texto:

從此道至吾軍，不過二十里耳  Siguiendo este camino, no hay más de 20 li hasta llegar a mis tropas. (Shiji史記)

Además de una vía terrestre, también alude a un canal de agua por el que se puede transitar en barco:

“晉侯會吳子於良，水道不可，吳子辭乃還。El señor de Jin se iba a reunir con Wuzi en Liang pero no se podía transitar por el canal de agua. En consecuencia, Wuzi se despidió y regresó. (Zuo Zhuan 左傳)

Por extensión, el sinograma dào 道 hace referencia a la vía con la que se hace algo. Esta acepción aparece con frecuencia en textos que tratan sobre cómo gobernar:

治世不一道，便國不必法古 No existe una única vía para gobernar a la gente de cada época. No es necesario imitar a los antiguos para hacer prosperar a un reino( Shangjun Shu 商君書)

Está vía también se puede entender como un arte para hacer algo. Este uso lo podemos ver en el siguiente ejemplo:

凡有道者，有德者，使教焉  Hay que encomendarles la educación a todos aquellos que tengan artes y aquellos que tengan virtud. (Zhouli 周禮)

Asimismo, la vía también puede referirse opiniones sobre la forma de gobernar:

今之嗣主，忽於至道，皆惛於教，亂於治，迷於言，惑於語，沈於辯，溺於辭。Los gobernantes que les sucedieron se pierden en las opiniones que les llegan, no ven con claridad las enseñanzas, gobiernan de forma caótica, se confunden por causa de la palabras, son aturdidos por argumentaciones y se ahogan en la profundidad de los consejos y las sugerencias.（Zhan Guo Ce 戰國策）

La vía también hace referencia al buen gobierno, tal y como podemos ver en el ejemplo de más abajo:

子思問恥。孔子曰：‘國有道，穀。國無道，穀，恥也。Zisi preguntó qué era la vergüenza. Confucio respondió: « Considerar justo recibir un salario cuando en el país hay una forma de gobierno buena y considerar vergonzoso recibir un salario cuando en el país no hay una forma de gobierno buena.» (Shiji 史記)

El camino que debe seguir  el que gobierna bien está estrechamente con la moral. Por este motivo, dào 道 también alude a lo moral y lo justo:

當世之舉王，必誅暴正亂，舉無道，攻不義。Yo tengo escuchado que los reyes dignos del mundo presente tienen que castigar la violencia, poner orden en el caos, alzarse contra la inmoralidad y atacar la injusticia.（Zhan Guo Ce 戰國策）

El sinograma 道 empleado en tercer tono (dăo) quiere decir «guiar»:

請君釋憾於宋，敝邑爲道 Os pido a vos que aplaquéis vuestra ira en Song, mi ciudad os guiará. (Zuo Zhuan 左傳)

Esta guía puede ser de naturaleza moral. En este caso tiene el sentido de «enseñar», «instruir». Esto lo podemos observar en la siguiente cita:

其諫我也似子，其道我也似父 Cuando él me reprende se parece a un maestro, cuando él me guía se parece a un padre ( Zhuangzi 莊子)

Esta guía se entiende también como la que realiza el gobernante con su país. Por esto, dăo 道 se puede traducir también como «gobernar». Esto lo podemos ver en la cita de más abajo:

道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時 El que gobierna un reino de mil carros debe ser serio, honesto, austero, amar a la gente y encomendarle cosas al pueblo según las circunstancias. (Lunyu, 論語)

En el ámbito de la filosofía este sinograma hace alusión a la raíz de todas las cosas que existe en el universo:

道者，萬物之所然者，萬理之所稽也 Lo de la vía (道) es lo que da forma a todo lo que existe y es con lo que se observan todas las distinciones (Han Feizi, 韓非子)

Lao Tsé realiza la siguiente explicación sobre lo que denomina dào 道:

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道 Hay una cosa que se ha constituido sin orden y es anterior al cielo y la tierra. Es silencioso, es hueco, se estableció de forma independiente y no cambia, se mueve en ciclos sin hastiarse y puede considerarse la madre de lo que está bajo el Cielo. No sé cuál es su nombre, su carácter es dào 道. (Dao De Jing, 道德經)

Por último, dào 道 alude al taoísmo religioso o filosófico:

上問曰：「三教何者爲貴？」對曰：「釋如黃金，道如白璧，儒如五穀」。El emperador preguntó:« ¿Cuáles son las cosas valiosas de las tres doctrinas?» Yo respondí: «Los budistas son como el oro, los taoístas son como discos de jade blanco y los confucianos como los cinco cereales.» (Chuo Geng Lu 輟耕錄)

Para concluir, el dào 道 hace referencia a una vía que, entendida de forma metafórica, alude a la manera de hacer algo. En el ámbito del pensamiento político, alude a la vía para gobernar. En artículos posteriores veremos que el significado de dào 道 entendido como el principio de todo lo que existe guarda una relación muy estrecha con el dào 道 concebido como la vía para gobernar.

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Autor:

Javier Caramés Sánchez

La fuente de la que procede la información de este artículo es el Hanyu Da Cidian 漢語大辭典

La felicidad en chino

En el artículo de hoy ahondaremos en uno de los conceptos básicos a la hora de introducirse en la cultura y lengua de China: la felicidad. La felicidad, un concepto abstracto, pero perseguido por todas las culturas del globo y a lo largo de toda la historia, se presenta como uno de los primeros conceptos a estudiar, a la hora de embarcarse en el estudio de chino mandarín.

福到了

En China, no suele utilizarse la palabra felicidad de la misma forma que suele utilizarse en occidente. Para empezar podemos distinguir entre seis tipos diferentes de conceptos para referirse a la palabra felicidad:  幸福  (xing fu),  快乐 (kuai le),  开心 (kai xin), 高兴 (gao xin). Veamos el significado de cada uno de ellos y la distinción de matices.

• 幸福  (xing fu): Este sería la palabra para definir el sentimiento de felicidad intempestiva, una felicidad duradera, por haber alcanzado las metas vitales o producidos por la auto-realización del individuo. Está cargado de significado. Podría traducirse como “felicidad vital”. El primer ideograma 幸 (xing) denota fortuna o suerte y el segundo 福 (fu) denota felicidad, suerte o riqueza. Ambos combinados dan lugar a la felicidad más duradera que pueda lograrse.

• 快乐 (kuai le): Suele estar asociado a un evento y podría pasar un momento feliz (como unas vacaciones). Podría traducirse como pasarlo bien. El primer ideograma 快 (kuai) denota el significado de rápido, mientras que el segundo 乐 (le) denota diversión. Por lo tanto, el significado de ambos da lugar a un significado parecido al de “diversión rápida”.

• 开心 (kai xin):  Al igual que con  幸福  (xing fu), 开心 (kai xin) hace referencia a la felicidad como tal y no directamente a la diversión. El primer ideograma 开 (kai) recuerda al símbolo de una puerta y denota el significado de “abrir”, mientras que el segundo ideograma 心 (xin) simboliza a un corazón. Por tanto, 开心 (kai xin) podría tener un significado similar al de “abrir el corazón”, es decir, el estar contento o tener una felicidad momentánea.

• 高兴 (gao xin): Este concepto hace referencia a un estado de excitación momentánea, es decir, un estado que podemos traducir como “entusiasmo”. El primer ideograma 高 (gao) denota el significado “alto” mientras que el segundo 兴 (xin) denota el significado de “florecer, entusiasmarse, interés”, por lo que ambos combinados resultarían en un concepto que significase “alto interés”, que podríamos traducir por entusiasmo.

• 愉快 (yu kuai): El primer ideograma 愉 (yu) indica cómodo o agradable mientras que el segundo, que ya vimos anteriormente, 快 (kuai) indica rapidez. Y es que, como podéis comprobar, en el cultura china la idea de cómodo y rápido están más cercanas que en occidente. Algo rápido y eficiente suele producir comodidad, y por contra algo lento e ineficiente produce incomodidad (quizá sea esto uno de los conceptos que más chocan con la vida cotidiana española). Por lo tanto, 愉快 (yu kuai) es algo agradable.

Como vemos el chino es un idioma muy rico lleno de matices y combinaciones lingüísticas que sirven para denotar multitud de estados diversos, como en este caso con felicidad. Para terminar os dejamos con una frase, en referencia a la felicidad.

幸福是奢侈品，高兴很难得，偶尔快乐，常常愉快，如此人生足矣！

[Xìngfú shì shēchǐ pǐn, gāoxìng hěn nándé, ǒu’ěr kuàilè, chángcháng yúkuài, rúcǐ rénshēng zú yǐ!]

Podría traducirse de la siguiente forma:

La felicidad duradera (幸福) es un lujo, el entusiasmo (高兴) es difícil de conseguir, de vez en cuando se pasa bien (快乐) y muy a menudo se está cómodo (愉快), así que la vida es suficiente.

 

統治者與盜賊有什麼不同？論《莊子·胠篋》（一）

莊子說：

 

彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門，而仁義存焉，則是非竊仁義聖知邪？

 

於此可見，莊子把諸侯放在盜賊同樣的類別，二者盜竊東西，但是前者被處死，而後者則立為諸侯。佔領一塊土地的人，獲得侯、王、皇帝之類的名位。統治者，無論需要強大的軍隊，而是也要依靠有智能人的智慧，這樣再能夠控制人民，使百姓聽從不要起義。戰國時期，中國有很多諸侯國，其中有君主自己立為王，有的想霸天下，有的欲保護自己。時代變遷帶來很多新法，古代周朝諸侯國體制不適當，因此, 王侯施行變法。例如，商鞅為秦國改法，而秦國之君變強。像商鞅、韓非子一樣有智能的人能夠改變一般人的價值觀，使欲霸天下之君完成其志向。除了變法之外，欲霸天下的人也要控制語言，統治者要給實際適合的名稱。他們為什麼這樣做呢？莊子說：

 

為之鬥斛以量之，則並與鬥斛而竊之；為之權衡以稱之，則並與權衡而竊之；為之符璽以信之，則並與符璽而竊之；為之仁義以矯之， 則並與仁義而竊之。何以知其然邪?

 

於此可見，強取國的人，竊鬥斛、權衡、符璽、仁義四個事物。鬥斛指量器，權衡是標準。諸侯強取二者來設立適合他們的法度。戰國時代，成為諸侯的一個方法是給君主好的建議。成功的人，就得到一個官位，也可以立為諸侯。所以，求權力的人，可以遊說君主以其建議的策略進攻某一國，也可以為他施行變法。得到官位後，求權力的人可以改變標準，改變標准之後，可以改變人人的仁義觀。王侯有新的仁義觀，就可以固定自己的勢力，很會做奇謀的臣子也可以加強其權力。

改變人人的仁義觀是什麼？比方說，某一國的統治者要霸整個世界，為了完全他的慾望，需要非常大軍隊，但是百姓不要為他犧牲自己的生命。那麼，為了百姓願意為統治者死，就需要改變他們的仁義觀。如何改它？例如，統治者可以說服百姓說這樣：他們是界上最完美的民族，世界又沒有道德，又亂七八槽，需要完美民族的領導。因此，進攻別的國家屠殺非常多人，不是嚴重的犯罪而是欲帶來理想新世界的必要。人類歷史類型的事情有沒有發生過？ 這是莊子所說的「竊仁義」。

總之，諸侯這樣竊取國家：先佔領一塊土地，然後找有智能的人才，他們為君主做改革，做新法，給實際新的名稱。改了法律、語言兩種標準以後，就可以設立新的義觀。然後，君主就可以佔領其他國家。所以，對莊子來說，盜賊與君主有什麼不一樣？前者偷東西，而視為盜賊，無法讓別人把他當作好人。後者則竊取一塊土地，控制百姓，限制其自由，但是因為改變老百姓仁義觀，所以可以立為諸侯。

 

作者： 哈偉爾 (Javier Caramés Sánchez)