Introducción a la Economía China (X): Las dinastías del Norte y del Sur (南北朝)

Como vimos en la anterior entrega, a finales del siglo III la dinastía Jin fue haciéndose cada vez más débil políticamente por un gran número de factores tanto políticos como sociales. La guerra de los ocho príncipes (八王之亂) dejo muy debilitada la legitimidad de la dinastía, al tiempo que las tribus bárbaras del norte (五胡) comenzaban a tener cada vez más influencia en la sociedad. Estos hechos obligaron a una gran parte de la población (cercana al 13%) a emigrar al sur, produciendo una sinificación importante del sur de China.

Al mismo tiempo, la creciente influencia de la cultura de las tribus del Norte estaba debilitando la raigambre social de la dinastía. El poder militar de la dinastía Jin también era cada vez más débil, pues el Sistema Militar de Cultivo de Tierra (屯田制) que hacía que ciertos campesinos eran designados para ser militares, perdiendo su prestigio personal, llevo a muchas deserciones y a un debilitamiento del ejército.

Por eso, la caída de la dinastía Jin se compara con la caída del Imperio Romano, pues en ambos casos el debilitamiento político y económico de los territorios fue aprovechado por las tribus bárbaras para establecer sus sistemas políticos y militares.

I

Dinastías del Sur

Tras la huída hacia el sur, una serie de estados bárbaros en el Norte se fue concentrando, llevando a la siguiente época en la historia de China, conocida como las dinastías del Norte y del Sur (420-589). Existían dos centros de poder bien diferenciados: el Norte controlado por las tribus bárbaras y el Sur controlado principalmente por étnias Han, pero ambos influidos por diferentes culturas.

Mapa que ejemplifica las dos dinastías más importantes en China: Liu Song en el sur y Wei del Norte en el Norte.

El inicio de dicha época podemos situarlo en torno al año 420 con el establecimiento de la dinastía Liu Song en el sur (劉宋), tras una serie de exitosas conquistaS por parte de Liu Yu (劉裕). Durante dicha dinastía en el sur -que duró hasta el 479- se expandió extraordinariamente el budismo, el taoísmo, el arte y la tecnología. Numerosos templos budistas florecieron por toda China -no sólo en la dinastía del sur-, así como invenciones tan importantes como el estribo, que permitió el uso de una caballería profesional en el ejército así como un uso más eficiente de los animales. Sin embargo, en el sur las guerras civiles, el caos político y el enfrentamiento constante con las dinastías del norte no cesó.

Probablemente, la dinastía Liu Song consiguió perdurar en el poder más de un siglo sin ser conquistada plenamente por las dinastias del sur debido a su gran poderío naval y actividad comercial. La actividad de construcción de barcos era muy importante, y consiguieron colocar una enorme flota a lo largo del río Yangtze (扬子江), asegurándose una importante protección militar. Asimismo, la increíble victoria militar de la dinastía contra la dinastía del Norte en la batalla de Feishui (肥水之戰), consiguió apuntalar la existencia del régimen del sur por un largo período, a pesar de ser económicamente, demográficamente (su población era 11 veces menor) y políticamente más débil.

La batalla de Feishui resultó en la muerte de más de 700 mil soldados del imperio del norte (que contaba con 800 mil soldados) a manos de tan sólo 80 mil soldados de la dinastía Liu Song, que apenas sufrieron bajas militares. Dicha victoria se atribuye a la motivación por proteger el territorio de las tropas de Liu Song, así como su conocimiento del terreno local. La derrota catastrófica de la dinastía Qi del norte (前秦), motivo numerosas revueltas dentro del territorio septentrional llevando a la caída de la dinastía Qi del norte y a su sustitución por la dinastía Wei del Norte (北魏).

Durante la dinastía Liu Song, el taoísmo tradicional comenzó a evolucionar e incluso se estableció el llamado neotaoísmo (玄学), que era una mezcla de filosofías -incluyendo la confuciana- y misticismo, que podemos considerar como una de las manifestaciones del incipiente taoísmo religioso. Además, durante está época se hizo común las conocidas tertulias o Chingtan (清談) donde los intelectuales solían divagar sobre numerosas materias. Además, los budistas y taoístas estaban exentos de pagar impuestos, lo que llevó a que numerosas personas declarasen pertenecer a dichos colectivos para ahorrarse el pago de tributos, lo que provocó un importante problema en las finanzas públicas.

II

Dinastías del Norte

Al mismo tiempo, durante este período, el norte de China estuvo controlado en los años 386-534 por el clan de los Tuoba (拓跋魏) de Xianbei (鮮卑) residentes del territorio donde se emplaza la Mongolia actual.

Durante el reinado de la dinastía Jin en toda China, se logró una alianza con el clan de los Tuoba para impedir la conquista por parte de las tribus Xiongnu, hasta que con la caída de la dinastía Jin y la huída hacia el sur, los Tuoba tomaron finalmente el poder formando la dinastía Qin Anterior en el año 376 (前秦).

Como vimos, la dinastía Qin Anterior sufrió una vergonzosa derrota tratando de atacar el sur de China en la batalla de Feishui, provocando enormes revueltas y llevando a que los herederos del entonces emperador Fu Jian (苻堅) establecieron el estado conocido como Wei del Norte (北魏) en el 386.

A pesar de ser un Estado controlado por pueblos que provenían de tribus cercanas al norte, las políticas y las costumbres fueron haciendo cada vez más cercanas a las preexistentes en el territorio y se fue produciendo una sinificación creciente. Durante dichos años, los ambos territorios de China (la dinastía del Sur y la del Norte) convivían tanto con elementos culturales de las tribus locales como elementos propios de China tradicional. Y por si todo ello no fuera suficiente, a su vez, ambos territorios estaban recibiendo una enorme influencia del budismo, que en numerosas ocasiones se utilizó como elemento de control político y social de la población.

En el año 486, se introdujo una reforma con respecto al reparto de la tierra en el estado de Wei del Norte, introduciendo el Sistema de Tierra Equitativa (均田制) que consistía en que el Estado era el propietario de toda la tierra y dicha tierra era asignada al campesinado en función de criterios de habilidad y equidad. Tras la muerte del campesino, dicha tierra volvía al Estado para volver a ser repartida.

El Sistema de Tierra Equitativa aumento el poder del Estado sobre la población y la centralización del mismo por el territorio

Dicho sistema provocó un aumento extraordinario del poder del Estado sobre el territorio, ya que numerosos terratenientes que contaban con enorme influencia hasta el momento se vieron desprovistos tanto de su poder como de sus tierras.

En el estado de Wei del Norte convivían elementos políticos y culturales de diferentes culturas. Por ejemplo, un elemento perteneciente a las tribus del norte consistía en que los oficiales del estado no tenían derecho a percibir un salario, sino que la población era la que debía cuidar a sus gobernantes, lo que provocó una corrupción galopante. El territorio se dividía en familias. Cada cinco familias (6-10 individuos) creaban un barrio, cinco barrios constituían un pueblo, cinco pueblos eran una comuna.

Tras la derrota militar con el estado del sur en la ya mencionada batalla de Feishui, el nuevo estado Wei del Norte concentró sus esfuerzos militares en el norte, tratado de conquistar las tribus que allí se asentaban y logrando numerosos éxitos militares entre los que destacan la conquista de las tribus Rouran (柔然).

Una vez que Wei del Norte se fortaleció militarmente, geográficamente y demográficamente, se iniciaron de nuevo las incursiones militares hacia el sur de China. Sin embargo, dichas incursiones militares fueron bastante prudentes, entre otras cosas por las influencias de prudentes consejeros hacia los dirigentes. Entre dichos consejeros, destaca Cui Hao (崔浩), un personaje enormemente influyente en la política de Wei del Norte.

Reconstrucción de Cui Hao, uno de los taoístas más influyentes en la historia de China

Durante el reinado del emperador Mingyuan (明元) de Wei del Norte -entre el 392 y 423-, uno de los principales consejeros era Cui Hao que sorprendía constantemente al emperador por su enorme conocimiento en un gran número de áreas, incluyendo predicciones muy precisas sobre ciertos acontecimientos. Sus recomendaciones militares se basaban en la paciencia y en la certeza de que algún día toda China sería controlada por el estado de Wei del Norte.

Cui Hao se hizo seguidor del líder taoísta Kou Qianzhi ( 寇謙之), que introdujo numerosas reformas en el taoísmo, que lo orientaron aún más a la religión y meditación. Cui Hao, que previamente había declarado que no le gustaba ni el DaoDeJing ni Zhuangzi, se hizo un férreo taoísta.

Cui Hao, una vez convertido al taoísmo, continuó su labor política asesorando al emperador Taiwu (太武), hasta el punto de convencer a Taiwu de convertirse al taoísmo y favorecerlo políticamente.

Cui Hao al mismo tiempo consideraba al budismo como una enfermedad que había que erradicar, pues dicha filosofía se utilizada como instrumento de control de la población, y logró convencer al emperador Taiwu de dictar su prohibición, deportaciones de budistas y destrucción de templos budistas. Ambos consideraban el budismo como una religión de bárbaros. Cui Hao fue el responsable de la reforma de las leyes criminales, haciéndolas menos estrictas y reduciendo el número de años de las condenas. Se aprobó la obligación de colocar un tambor en cada edificio público, para que cualquier ciudadano pudiese tocarlo en forma de protesta, para que sus quejas fuesen escuchadas.

Taiwu, con la ayuda de Cui Hao, logró unificar el norte de China y se dirigía a la conquista del sur, tras haber duplicado su tamaño.

Sin embargo, el estado de Wei era cada vez más odiado por sus ciudadanos, debido a la creciente influencia China que habían recibido sus élites durante el siglo V. A su vez, el Estado cada vez albergaba más ciudadanos de las tribus del norte debido a sus conquistas, lo que se traducía en un alejamiento creciente entre los ciudadanos y las élites gobernantes.

Los ciudadanos menos sinificacados junto con facciones del ejército comenzaron a mostrar signos de hostilidad hacia la corte, hasta que se organizaron rebeliones que duraron más de una década.

El estado de Wei del Norte terminó dividiéndose en dos: Wei Occidental y Wei Oriental. Ambos duraron muy poco tiempo y sus territorios fueron eventualmente conquistados por Zhou del Norte, que finalizó el trabajo de volver a unificar China conquistando las dinastías del sur de China y estableciendo la dinastía Sui (隋 )en el 581, de la que Zhuangzi Institute se encargará en la próxima entrega.

III

Conclusión

La enorme extensión del territorio de China junto con las diferentes influencias culturales tanto del budismo como de las tribus del Norte, así como el debilitamiento del confucianismo, provocaron una creciente división entre los territorios de China. Dos dinastías nuevas se crearon, los que gobernaban el sur y los del norte. El taoísmo comenzó a perder su vertiente más filosófica en favor de un nuevo incipiente taoísmo religioso. A pesar de las guerras y la división territorial, el resultado de todo el proceso fue una sinificación de todos los territorios colindantes de la China anterior, tanto en el sur como en el norte. China también logró absorber elementos culturales de las tribus del Norte y absorber elementos del budismo.

Fuente: Elaboración propia a partir de numerosas fuentes de datos poblacionales (ver referencias al final del artículo)

Las estimaciones existentes de población durante la época son poco precisas y apuntan a una ligera reducción de la población durante el período, a pesar de las mejoras tecnológicas. Al final de la dinastía Jin la población de China era aproximadamente de 56 millones de habitantes mientras que al inicio de la dinastía Sui, la población era de 46 millones, lo que equivale a una caída de un 20% de la población durante los 180 años que duró la época de las dinastías del Norte y del Sur.

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Fuentes:

• The Demographics of Dynastic China (ver)
• Wei dynasty, Britannica Encyclopedia (ver)
• The Samurai Archives, Wei Dynasty (ver)
• The Oxford Handbook of Cities in World History Beijing – A Concise History
• Historical Dictionary of Medieval China
• China: A History, Volume 1: From Neolithic cultures through the Great Qing Empire

Instituto Zhuangzi presenta: “Podcast cybertao”.

Queremos agradecer a todos los seguidores de nuestro blog la confianza depositada en nuestra intitución privada académica. Para celebrar el hecho de que hemos superado los más de 500 seguidores en Facebook, lanzamos una nueva aventura, el podcast bautizado como “Cybertao” en donde hablaremos de aspectos relacionados con la filosofía china y estarán orientados a un público medio con algunos capítulos dedicados a la introducción de la filosofía.

Cybertao podrá seguirse a través de ivoxx, iTunes y Youtube:

1. Cybertao en ivoxx

2. Cybertao en iTunes

3. Cybertao en Youtube

 

 

 

 

Taoísmo: más allá del liberalismo

Un análisis exhaustivo del libro TaoDeJing.

Antonio Vegas García (24/02/2018)

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En este trabajo, nos proponemos investigar la naturaleza del Tao, sus relaciones con otras filosofías occidentales y cómo encaja con la filosofía del liberalismo. Realizaremos un acercamiento mediante una interpretación cosmológica. Concluimos que -como ya investigó Murray Rothbard[1]– el taoísmo es compatible con la filosofía liberal. Sin embargo, el taoísmo va mucho más allá y no consiste únicamente en liberalismo clásico sino en un liberalismo mucho más profundo y filosófico que defiende desde la libertad interna en cada persona, desde la tolerancia de unos individuos a otros hasta la reducción de trabas políticas a los ciudadanos.

Este trabajo consta de una pequeña introducción seguida de un cuerpo principal. El cuerpo principal estará dividido en diferentes secciones, tratando los diferentes aspectos del taoísmo: lenguaje, realidad y razón, el sabio y la no-acción.

Introducción

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En nuestro trabajo, utilizaremos la versión del DaoDeJing de WangPi (道德經的王弼), que está dividida en 81 capítulos (acceder aquí) y la sección Xiaoyao (acceder a la traducción) libro Zhuangzi (acceder aquí). A lo largo de nuestra indagación por el DaoDeJing utilizaremos el texto original en Chino y su traducción al español.

Asimismo, complementariamente utilizaremos las referencias Un nuevo texto del Tao Te Ching, por José Ramón Álvarez y la Introducción al Tao Te Ching de Carmelo Elorduy. Usaremos referencias del sinólogo Yuri Pines, especialmente las que cubren el análisis del legismo[2], la enseñanza en la antigua china[3], el concepto del mérito en la china Pre-imperial[4].

Haremos también referencia a clásicos de la escuela austríaca de economía como La Fatal Arrogancia de Hayek, Socialismo, cálculo económico y función empresarial de Jesús Huerta de Soto.

También usaremos referencias de la filosofía occidental como Crítica de la razón pura de Kant y el Crepúsculo de los Ídolos de Nietzsche. Utilizaremos también la investigación de Hyun Höchsmann, que analiza la relación entre la filosofía del taoísta Zhuangzi y Kant, The starry heavens above-Freedom in Zhuangzi and Kant. Usaremos referencia a un Curso de pensamiento china en la época de los reinos combatientes, realizado por Edward Slingerland de la Universidad de British Columbia (acceder aquí). Por último, incluimos referencias al campo de la neuroeconomía Thinking, Fast and Slow de Daniel Kahneman.

Se especula que el DaoDeJing pudo ser escrito o recopilado por escrito por alguien que vivió en el en el 300 a.C. en la época de los reinos combatientes (conocido por Lao Zi), cuando China estaba dividida en múltiples Estados que competían y guerreaban entre sí. Se cree que el texto es un agregado de fragmentos previos que eran conocidos oralmente.

El DaoDeJing se podría considerar como un libro de gobernanza en el sentido amplio: gobierno de uno mismo, gobierno de la familia, gobierno de una nación y gobierno del universo. De hecho, Dao significa camino o vía, De significa moral. Desde otro punto de vista -y como veremos más tarde- también dicho libro se puede interpretar como la lucha entre el Dao (la vía del cosmos) y el De (la moral), es decir, la lucha entre el ser y el deber ser, la dialéctica entre el normativismo y el positivismo.

Lenguaje del DaoDeJing

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A lo largo de los 81 capítulos del DaoDeJing se observa un patrón lingüístico: la paradoja. Consiste en una forma de representar lo paradójico de la existencia. Por ejemplo, en el DaoDeJing se dice que la acción es dejar de actuar. Lo que esto significa es que hay dos formas de actuar: interfiriendo en el Dao o en la vía del cosmos (actuar en el mal sentido) o dejando que el Dao fluya por sí mismo (no actuar, o actuar en el buen sentido). Es decir, el sentido negativo en el taoísmo sería el extremismo, en el abuso de la razón, que vulnera el funcionamiento del universo e intercede con el Dao. Las acciones que no interfieren con el Dao es lo que denominaremos como no-acción. Dicho lenguaje paradójico encaja perfectamente con el entendimiento filosófico del taoísmo: la realidad es paradójica y se escapa a nuestro entendimiento.

Lo mismo ocurre con otros conceptos que se relacionan en el Dao: el deseo, el conocimiento, la ética. No significa que el taoísmo niegue todo ello, sino que niega la exacerbación del deseo, del conocimiento y de la ética, porque supone sobre-utilizar la razón, es decir, anteponer el De al Dao, cuando debería ser al contrario: la razón debe depender del mundo exterior. Es decir, supone la introducción de cautelas y dudas con respecto a nuestras acciones, deseos y conocimientos.

Dao De Jing, 78.

[…]正言若反

Las palabras de la verdad son paradójicas

A lo largo de libro, se utilizan muchas formas para describir dichas paradojas. A veces se utiliza el “Dao verdadero”, “La gran virtud”, “El Dao del Cielo”, “El Dao de arriba”, “El gran Dao”, pero son distintas formas de reflejar la misma paradoja: el Dao verdadero, el grande o el del cielo es la vía en la que se manifesta todo lo que existe.

Asimismo, aunque usando de la paradoja, el DaoDeJing se expresa en un lenguaje directo y conciso y cada capítulo suele tratar un tema en particular. Sin embargo, la naturaleza del chino clásico permite dar rienda suelta a la interpretación, debido a las numerosas elipsis que aparecen en el texto. También se hace un uso recurrente de la metáfora, que sin duda aporta dinamismo y cercanía con la realidad al lenguaje.

 

¿En qué consiste el Dao? Es la dialéctica entre la realidad y la razón

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En primer lugar, conviene advertir que para el taoísmo el Dao es imposible de explicar y de verbalizar, de hecho, es la primera frase del DaoDeJing. ¿Por qué es esto así? La vida (la vía del universo) es un caos y se resiste a ser clasificada por nuestros esquemas mentales y el Dao se identifica con todo lo que existe, con el cosmos. Es un concepto similar al arjé de la filosofía de la antigua Grecia. Si el Dao es la vía del universo y el universo es imposible de comprender, el Dao no podrá comprender racionalmente. En el capítulo 25 se afirma que hay algo que es la madre de todas las cosas y cuyo nombre no se conoce. Lao Zi decidió llamar a la madre de todas las cosas como Dao sin razón particular. Entender el Dao es una empresa sin éxito, el Dao es un misterio.

Dao De Jing, 1.

道可道，非常道。名可名，非常名 […]

El Dao que puede ser nombrado no es el verdadero Dao, el nombre que puede ser nombrado no es el verdadero nombre.

Dao De Jing, 25.

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。[…]

Hay algo no definido y completo, que existe antes que el cielo y la tierra. No tiene forma ni cambia y alcanza a todos los lugares. Se puede considerar como la madre de todas las cosas. Le llamaré Dao. Haciendo un esfuerzo por darle un nombre lo llamaré lo grande.

En el capítulo 42 se vuelve a tratar el Dao como el originador de todo. El Dao creó el “Uno” -el cosmos-, y de él surgió el dos -los contrarios que se complementan entre sí (como el ying y el yang)-. Del dos, surgió el tres: la multiplicidad de seres del universo.

Dao De Jing, 42.

道生一，一生二，二生三，三生萬物。[…]

El Dao creó el Uno, el Uno creó el Dos, el Dos creó el Tres y el Tres creó todo lo que existe.

El irracionalismo de Nietzsche tiene ciertas semejanzas con esta interpretación, pues para Nietzsche el lenguaje -al igual que la razón- es una forma de congelar la realidad. En el capítulo 14, se nos dice que el Dao no se puede observar, ni oir, ni tocar. Por tanto, de nuevo, se trata de un concepto abstracto. Pero -al igual que Nietzsche- para el DaoDeJing la retórica puede llevar a engaños. Así, en el último capítulo 81, se argumenta en contra de la retórica.

Dao De Jing, 14.

視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。[…]

Miramos, pero no lo vemos, lo llamamos lo constante. Lo escuchamos, pero no lo oímos, lo llamamos lo inaudible.

Dao De Jing, 81.

信言不美，美言不信。[…]

Las palabras sinceras no son bonitas, las palabras bonitas no son sinceras.

En chino Dao (道) significa camino y también se puede identificar con el funcionamiento de la naturaleza, las leyes del universo, la forma en que está diseñado el mundo, el camino por el que transcurre la vida, etc. Decir que el Dao es caótico es igual que decir que la vida en general es caótica, que el mundo es caótico, que el universo lo es. Para la escuela taoísta, dicho “caos” no es más que la representación de la naturaleza dinámica de todo lo que existe, por lo que no es más sino el reflejo de un caos auto-organizado, un maravilloso caos.

Dicha división entre espontaneidad y racionalidad también se puede encontrar en neurología, al haberse identificado el sistema 1 (racional y de baja velocidad de procesamiento) y el sistema 2 (rápido, eficiente, emocional y espontáneo)[5]. Estos sistemas son los que el profesor Edward Slingerland identificó como cognición caliente (espontánea) y cognición fría (racional). La cognición caliente para el profesor dominaría en oriente frente a occidente.

El Dao es un concepto principalmente metafísico, pero al ser el origen de todo lo que existe, el Dao o la vía estaría presente en todos los ámbitos de la vida. Por lo tanto, el Dao forma parte de la organización de una familia, un Estado, una persona, etc. A medida que se avanza en el DaoDeJing, va ganando terreno el Dao político o cómo las leyes del universo afectan a la política.

Llegados a este punto podemos distinguir entre el universo en sí, independiente del ser humano (un concepto muy parecido al noúmeno de Immanuel Kant) -que en este caso se asemejaría al Dao-, y el universo visto y juzgado desde la razón humana -que en este caso podríamos asemejarlo con el De-. Llegamos por tanto a entender que este libro y el taoísmo trata fundamentalmente de la dialéctica entre lo externo al ser humano y la razón, una dialéctica tratada de forma diferente por Immanuel Kant en su Crítica de la razón pura. En este sentido, es absolutamente pertinente hacer referencia a una de las citas más brillantes y conocidas del filósofo Prusiano: “Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes cuanto más reiterada y persistentemente se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado que está sobre mí y la ley moral que hay en mí[6].” El “cielo estrellado sobre mí” sería el Dao mientras que la “ley moral que hay en mí” sería el De.

Aunque Kant intentase analizar este aspecto metafísico (la lucha entre la moral y la realidad) mediante la razón, lo cierto es que su análisis coincide mucho con el análisis del taoísmo: la mayoría de las preguntas que se hacen los seres humanos no tienen una respuesta empírica y por tanto, para que la civilización avance, el ser humano debe ponerse límites en su modo de razonar y tener en cuenta que la razón apunta mucho más alto de lo que puede lograr[7]. El Taoísmo parece llegar a la misma conclusión a través de otra vía: la realidad es inabarcable por la razón y lo único que nos queda es dejar que la realidad fluya espontáneamente, en lugar de intentar juzgarla, controlarla, modificarla, etc. El universo es el que es.

Paradójicamente, en este punto también coincidirá el famoso filósofo irracionalista Nietzsche -aunque poco amigo de Kant- que consideraba la razón (que podemos identificar como De) como el último humo de la realidad (el Tao) que se evapora[8]. En el momento que ordenamos y esquematizamos la vida, matamos precisamente la vida y comenzamos a tratar el cadáver de la vida.

El taoísmo también debe contextualizarse y es que nace fundamentalmente de una crítica de las políticas del momento, especialmente las legalistas y confucianas. Las políticas legalistas eran muy represivas y consideraban que la población simplemente debe seguir las reglas marcadas por unas constituciones y, por tanto, el pueblo no debería actuar en base a su naturaleza sino en base a unos decretos. En ese sentido, para el legalismo el De preponderaría sobre el Dao. Cambiar el mundo, mientras que para el taoísmo sería todo lo contrario: dejar al mundo correr y adaptarse a él.

Dao De Jing, 51.

道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命常自然。故道生之，德畜之；長之育之；亭之毒之；養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

Todas las cosas son creadas por el Dao y mantenidas por su actividad desbordante. Las cosas reciben su forma de acuerdo con la naturaleza de cada una y las circunstancias de su condición. Por tanto, todas las cosas veneran al Dao y exaltan su actividad desbordante. La veneración del Dao y su actividad desbordante no es el resultado de ninguna orden, sino de algo espontáneo. El Dao crea las cosas, pero no pide la posesión de las mismas, las lleva por sus procesos, pero no se jacta de su habilidad para hacerlo, las lleva a su madurez y no ejerce control sobre ellas -esto es lo que se llama operación misteriosa.

Existen numerosas referencias en el taoísmo a la naturaleza, que se identifica con lo espontáneo y tiene numerosas conexiones con el Dao. Las referencias a la naturaleza también aparecen mezcladas con apologías de la sencillez. Así en el capítulo 12, por ejemplo, se arguye a favor de la sencillez para no abrumar a los sentidos. Uno de los elementos de la naturaleza que más se relacionan con el Dao es el agua, que parece resumir la naturaleza del Dao. El agua es lo que da vida a todos los seres, al igual que el Dao es el origen de todo lo que existe. Además el agua es incontrolable y fluye libremente, por ríos y mares.

Dao De Jing, 12.

五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽 […]

Los cinco colores hacen ciego al hombre, los cinco sonidos hacen sordo al hombre, los cinco sabores eliminan el sabor […].

Dao De Jing, 8.

上善若水。水善利萬物而不爭，處衆人之所惡，故幾於道 […]

La mayor excelencia es la del agua. Su excelencia viene de que beneficia a todas las cosas sin luchar y ocupa sin luchar los bajos lugares que no gustan a los hombres. Por tanto, está cerca del Dao.

Sin embargo una de las características más importantes del agua para el Dao es su sencillez y suavidad, como reza el capítulo 78. En el capítulo 76, se identifica lo suave y lo blanco con la vida, mientras que lo rígido y lo duro con la muerte. Esta flexibilidad puede también ser interpretada de forma extensiva: una persona flexible, una personalidad suave, un gobierno flexible, etc. El concepto de flexibilidad en política llevaría a ampliar la esfera de acción del individuo, la autonomía de la voluntad. Esta flexibilidad y suavidad del agua hacen que nada en el mundo puede superarlo.

Dao De Jing, 78.

天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以聖人云：受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是謂天下王。正言若反。

No hay nada en el mundo más suave y débil que el agua y precisamente por no atacar las cosas firmes y fuertes nada puede superarlo. Todo el mundo sabe que lo suave supera lo duro y que lo débil a lo fuerte, pero nadie es capaz de llevarlo a cabo en la práctica. Por tanto, el sabio dice: “El que acepta su estado de reproche, es aclamado en los altares. Para el que soporta los terribles males de los hombres, todos lo llaman el rey de todo lo que hay bajo el cielo”. Las palabras de la verdad son paradójicas.

Dao De Jing, 76.     

人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則不勝，木強則共。強大處下，柔弱處上。

El hombre cuando nace es débil y suave; cuando muere es duro y fuerte. Así con todas las cosas. Los árboles y plantas al principio son suaves y débiles, luego secas y marchitas. La fuerza y la firmeza se asocian con la muerte, la debilidad y la suavidad con la vida. Así que quien usa la fuerza no conquista. Por tanto el mejor lugar es lo débil y suave, no lo fuerte y firme.

Esta defensa de la flexibilidad también lleva a una defensa de la tolerancia, así en el DaoDeJing observamos una cierta relación entre el Dao y la tolerancia. La flexibilidad del agua es un ejemplo de ello. Se nos dice que el Gran Dao (大道) es extremadamente ancho y que mucha gente puede caminar en él. Esto no dice que una gran multiplicidad de seres y formas tienen cabida en la vía del universo, es decir, una apología de la tolerancia.

Dao De Jing, 49.

聖人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。聖人在天下，歙歙為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。

El sabio no tiene una mente inflexible, es capaz de comprender la mente de los demás. Para aquellos que son buenos, seré bueno; para aquellos que no son buenos, también seré bueno. Eso es virtuoso. Para aquellos que son sinceros, seré sincero seré sincero; para aquellos que no son sinceros, también seré sincero. Eso es sinceridad. El sabio parece indeciso y mantiene su mente en una indiferencia total a los demás. La gente lo escucha y lo mira y él lidia con ellos como niños.

Además, para el Dao, gran parte de la suavidad, flexibilidad y tolerancia vienen explicadas por “el vacío” o por la “inacción”. Por ejemplo, el agua no daña a nadie, abre paso su curso sin perjudicar nada. Por eso el agua es venerada. Así en el capítulo 4 se nos habla que el Dao es el vacío y a modo de ejemplo en el capítulo 11 se nos dice que es el vacío de la vasija es que le da utilidad a la misma.

Dao De Jing, 11.

三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。

Los treinta radios se unen en un único centro, pero es sólo el espacio vacío del que la rueda depende. El barro se da forma para crear vasijas, pero es en el vacío de su vacuidad del que su uso depende. Las puertas y ventanas se crean para hacer una casa, pero es sólo el espacio vacío el que le da utilidad. De ahí radica la utilidad e inutilidad de las cosas.

Llegados a este punto, es evidente que el taoísmo supone un rechazo al moralismo y al normativismo. Incluso en el capítulo 5 se dice que el cielo y la tierra (el cosmos) son imparciales. Pero más importante es el capítulo 38, se argumenta en contra del moralismo y se dice que aquellos que están cerca de la alta moralidad no hacen nada, mientras que los que están en un bajo grado de moralidad, ejercen la acción. Podemos concluir que para el taoísmo el moralismo es lo contrario de la virtud. Del mismo modo, el verdadero sabio es alguien imparcial, pero eso lo veremos en la siguiente sección.

Dao De Jing, 38.

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德為之而有以為 […]

Los que posee la mayor moralidad no intentan mostrarlo, por tanto, son virtuosos. Los que poseen la menor moralidad intentan mostrarlo, por tanto, no son virtuosos. Quien posee la mayor moralidad practica la no-acción, quien posee la menor moralidad practica la acción.

 

El sabio (Shengren)

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Una de las figuras centrales en el DaoDeJing es el sabio. En el DaoDeJing el sabio es una persona eminentemente práctica y que rehúsa el uso del lenguaje para cumplir sus objetivos. Dado que el Dao no puede verbalizarse, por tanto, es inútil usar la palabra para practicarlo o enseñarlo. En la misma línea, el sabio no es alguien que se caracterice por acumular conocimientos, sino todo lo contrario. De hecho, la acumulación en todo su sentido es especialmente negativa para el taoísmo. El sabio es alguien que se acerca al Dao de forma no-racional y por tanto toma las decisiones correctas y no interfiere en el devenir de la vía de las cosas y, por tanto, rechaza todos los “conocimientos” que le alejan de ello. Es lo que el DaoDeJing llama sabiduría del no-conocer (知不知) en su capítulo 71.

Dao De Jing, 71.

知不知上；不知知病。夫唯病病，是以不病。聖人不病，以其病病，是以不病。

Conocer el no-saber es la excelencia; no conocerlo es una enfermedad. Es simplemente recibir el dolor de la enfermedad que puede ser evitada. El sabio no tiene la enfermedad. Él sabe que el dolor es inseparable de la enfermedad, y por tanto no la tiene.

La “sabiduría” por tanto es rechazada, mientras que los confucianos se empeñaban en perseguirla. Es interesante aquí hacer un inciso histórico y explicar la figura del intelectual en la china clásica para poder entender el rechazo del taoísmo hacia esta figura.

Vemos que la palabra sabio o Sheng (聖) está formada por oir (耳), hablar (口) y rey (王). Es decir, el sabio es una persona que escucha y habla con el rey, es decir, es una persona próxima al poder. En la época de los reinos combatientes (época en la que pudo surgir el taoísmo), era muy común que las personas con mayor conocimiento o Shi (士) ejercieran de asesores de los reyes de los diferentes reinos. Estos intelectuales a menudo gozaban de privilegios políticos y estaban movidos fundamentalmente por el deseo de poder. Era común que un intelectual fuese de gobierno en gobierno ofreciendo consejos a los diferentes reyes. Esta figura, la del intelectual movido por deseos políticos, era rechazada por el taoísmo ya que el verdadero sabio no estaría movido por ningún deseo y mucho menos por el deseo político y militar, con el que se asociaban a dichos intelectuales.

Aquí observamos un primer paralelismo con la filosofía socrática, pues Sócrates igualmente rechazaba la figura del sofista (del griego σοφία «sabiduría» y de σοφός «sabio»), que fueron definidos como personas que ejercen el arte práctico del buen gobierno y que estarían próximas al poder. Sócrates los consideraba meros charlatanes que no eran conscientes de la infinitud de su ignorancia. Al igual que Sócrates, para el taoísmo el conocimiento más importante sería el conocerse a uno mismo y a los demás, como el DaoDeJing aborda en su capítulo 33.

Dejando ahora a un lado esta contextualización histórica y comparativa con la filosofía de la antigua Grecia, en el DaoDeJing se apunta a que la verdadera figura del sabio como alguien sencillo que rechaza la complejidad del ser humano. Sin embargo, esa simplicidad del Dao es muy poco común, como reconoce en repetidas ocasiones del DaoDeJing en el capítulo 70. Asimismo, para el DaoDeJing, los sabios son antiguos virtuosos que cultivaban el Dao, personas prudentes, cautelosas, flexibles y que gestionaban su vida con suavidad. Entre las prácticas más importantes de dichos sabios o antiguos virtuosos se encontraban la moderación, como se puede leer en los capítulos 59, 20 y 15.

Dao De Jing, 70.

吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行 […]

Mis palabras son muy fáciles de entender y muy fáciles de poner en práctica; pero no hay nadie en el mundo que sea capaz de entenderlas y ponerlas en práctica.

A menudo el DaoDeJing relaciona a la figura del verdadero sabio a personas virtuosas que seguían el Dao e intentaban mantener al pueblo alejado de conocimientos inútiles y dañinos, evitando el peligro de la erudición. Se llega incluso a afirmar en el DaoDeJing que gobernar por la erudición es ser un bandido para el país, el capítulo 65. En el DaoDeJing se usa el término Zhi (智) para este tipo de sabiduría.

En este sentido, el taoísmo se coloca en contraposición con una corriente dominante en la época de los reinos combatientes que consistía en el Shangxian (尚贤) o venerar a las personas con “mérito” o “fama”. A lo largo del DaoDeJing se muestra un rechazo directo contra la fama, el nombre y la estima de las personas, así como al mérito intelectual -principalmente asociado con influencia política[9]-. Como reza el capítulo 27, el buen caminante no deja huellas. Aquí entraría la conexión entre el Dao y el verdadero sabio: aquella persona que practica la no-acción. Pero, ¿qué es la no acción? Veámoslo en la siguiente sección.

La no-acción (Wuwei)

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Uno de los conceptos clave no sólo en el DaoDeJing, sino en toda la filosofía clásica china es el concepto de la Wuwei (無為), pues el pensamiento clásico chino se caracterizaba por su sincretismo ya que a menudo las ideas de unas escuelas eran recogidas por otras escuelas: en lugar de haber una lucha de ideas más bien existía la puesta en común de las mismas[10].

Como hemos visto, la Wuwei significa no-acción y su interpretación es que la mejor acción es dejar que el Dao fluya por sí mismo y que la razón humana no intente impedir el desarrollo natural del universo. Dicho de otro modo, el De debe estar sometido al Dao. Bajo este principio es sobre el que fluye todo el transcurso del DaoDeJing y es el punto de conexión entre el Dao y el De, para que los dos fluya con armonía y el ser humano viva sin problemas innecesarios.

¿Por qué cuándo el De no está sometido al ligero fluir del Dao el hombre puede tener problemas innecesarios? En el capítulo 37, el Dao siempre es no-acción y no hay nada que no haga y además nada en el mundo puede dominarlo, según reza el capítulo 32. Dicho de otro modo, nada en el mundo puede impedir que el mundo esté gobernado por la no-acción o espontaneidad, nada en el mundo puede impedir que la naturaleza fluya por sí misma. Y cuando se intenta cambiar dicho principio, sólo cosas horribles puede ocurrir.

Dao De Jing, 37.

道常無為而無不為 […]

El Dao en su operación normal no hace nada y no hay nada que no deje de hacer.

 A partir de esta interpretación cosmológica, el DaoDeJing comienza a discurrir por idiosincrasias políticas. La implicación principal de la no-acción sobre el mundo político es que la sociedad está gobernada de forma espontánea, un concepto muy similar al orden espontáneo del Hayek de la escuela austríaca de economía[11]. Esto supone un rechazo de pleno a la planificación de la sociedad y por tanto a la economía planificada.

Nos atreveremos a decir que la filosofía taoísta se encuentra más cercana a la economía de mercado que a la economía planificada, puesto que la planificación supone el intento de sometimiento del Dao al De[12]. En el mismo sentido, en el capítulo 29 se expresa que el mundo es espiritual que no puede manipularse ni poseerse.

Dao De Jing, 29.

[…] 天下神器，不可為也， 為者敗之，執者失之[…]

El mundo es una cosa espiritual y no puede tomarse mediante la acción activa, ni puede manipularse si poseerse.

Ahora bien, ¿en qué consistiría el gobierno espontáneo de la sociedad, según el DaoDeJing? Aquí el libro es muy claro y habla de la relación del poder político con respecto a la población. Concretamente en el capítulo 77 dice que gobernar un país es como tensar un arco: la parte de arriba -el pueblo- se eleva cuando la parte de arriba -los reyes- bajan. Cuando el arco esté lo suficientemente tensado, se logrará un equilibrio social.

Dao De Jing, 77.

天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。[…]

El método del Dao del cielo es como tensar un arco. La parte de arriba, se reduce; la parte de abajo, sube. Así que el cielo reduce allí donde hay abundancia y provee donde hay deficiencia. El Dao del cielo es el que lo hace.

Pero, ¿es lo que propone el DaoDeJing una anarquía? ¿Dejar que la naturaleza fluya por sí misma es permitir una anarquía? Podemos decir que anarquía es la falta de gobierno o de gobernante, pero el DaoDeJing no propone la eliminación de su figura. La existencia de un gobernante genuinamente sabio que gobierna mediante la no-acción es muy superior a la ausencia de un gobernante. En primer lugar, porque si no existe un gobernante, podría llegar algún rey despótico que ocupase el lugar vacío. Por eso, en el DaoDeJing se persigue la idea de un gobernante benigno, que se acerque al Dao, y que gobierne mediante la no-acción y que al igual que el agua sus políticas sean suaves y no sometan a nadie.

De esta forma, el pueblo querrá a su gobernante y el gobernante no querrá alterar dicho equilibrio y ambos se complementarán mutuamente. Entonces el gobernante comenzará a echar raíces profundas (深根) y gobernará por un largo tiempo, como reza el capítulo 59. Por tanto, al igual que el vacío de la vasija le da utilidad a la misma para poder llenarla de agua, el vacío del gobierno o la no-acción del gobernante es lo que le da utilidad al gobierno para la sociedad.

Dao De Jing, 59.

治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德；重積德則無不克；無不克則莫知其極；莫知其極，可以有國；有國之母，可以長久；是謂深根固柢，長生久視之道。

En el arte de gobernar no hay nada como la moderación. Es sólo a través de la moderación mediante la que el ser humano vuelve a su estado normal. Esta vuelta a la normalidad es lo que yo llamo la acumulación de los atributos del Dao. Mediante la acumulación de los atributos del Dao se produce la liberación. A través de la liberación sabemos que no existe un límite y sólo cuando sabemos que no hay límite podemos ser gobernantes. El que posee la madre del Estado podría perdurar un largo tiempo. Es como la planta que tiene raíces profundas: es la forma de asegurarse un largo período.

Sobre el arte de gobernar, Lao Zi argumenta en el capítulo 60 que gobernar un país es como freír pescados pequeños, lo que quiere decir que cuanto menos se muevan los pescados en la sartén mejor estarán cocinados, es decir cuanto menos decretos, leyes y cambios mejor será para los habitantes de la nación.

Dao De Jing, 60.

治大國若烹小鮮 […]。

Gobernar un país es como freír pescados pequeños.

En la misma línea, en el capítulo 57 y 58, se afirma que cuando el gobierno es tranquilo y aburrido, el pueblo será genuino y honesto. A mayor prohibiciones y control en el país, más se empobrece el pueblo. Cuántas más armas en la corte, más desórdenes habrá en el reino. A mayor número de leyes y decretos, más bandidos y ladrones.

Dao De Jing, 57.

[…] 天下多忌諱，而民彌貧 […]。

En el mundo, el aumento de decretos prohibitivos aumenta la pobreza de la gente.

También Lao Zi nos cuenta que el pueblo tiende a defenderse de las tiranías, creando inestabilidad política, en los capítulos 72, 74 y 75. Cuando el pueblo ya no teme el poder de la fuerza, entonces se usarán mayores fuerzas. El pueblo estará hambriento cuando los gobernantes exigen fuertes impuestos sobre los alimentos. Cuando el pueblo ya no da importancia a la muerte, ¿cómo atemorizar con la pena de muerte?

Un buen gobernante también es alguien que sólo considera el uso de las armas como el último recurso (capítulo 31) y que considera la guerra como la peor de las noticias. Dicho concepto está también inserto en las enseñanzas del Arte de la guerra (孫子兵法). Por eso, Lao Zi nos dirá en el capítulo 46 que los caballos están mejor dedicados a la agricultura y no a la guerra. Pero, ¿por qué ese rechazo a la guerra?

En primer lugar, la guerra supondría la alteración del principio de la no-acción, produciendo desorden y caos. De ahí que se nos diga que el buen soldado no es belicoso (capítulo 68). En ese sentido, el equilibrio social se rompería, dado que las armas producen represalias: allí donde hay ejércitos crecerán matas de espinos.

En segundo lugar, porque en el Dao el individuo estaría por encima de la nación, pues alegrarse de una victoria nacional es algo considerado como horrible, ya que supone alegrarse de la muerte de una persona. Considerar que una muerte no compensa una victoria nacional, es considerar implícitamente que el individuo tiene un gran valor. El uso de la violencia se considera como algo no virtuoso. Es lo que el DaoDeJing denomina en su capítulo 68 como la virtud de la no violencia (是謂不爭之德)[13].

En tercer lugar, la violencia rompería con el principio de suavidad, flexibilidad y acción basada en la semejanza con el agua. La guerra es pura rigidez, puro control y disciplina, muy alejado a la flexibilidad que el DaoDeJing nos propone.

Una vez analizada el concepto de gobernanza en el DaoDeJing, la aplicabilidad práctica del concepto de la Wuwei (principio por el que fluye el Dao) y sus ideas intrínsecamente pacifistas, pasamos a analizar las referencias que se hacen a las relaciones entre países y sus posibles relaciones con la globalización. A este respecto, existen pocas referencias directas dentro del DaoDeJing, pero las que existen son suficientes para afirmar que los principios del DaoDeJing son favorables a los de un mundo basado en la globalización del comercio. Veamos por qué.

El capítulo 61 trata precisamente este tema. Se nos dice que lo que hace a un estado ser grande es su flexibilidad, como la corriente del agua, convirtiéndose en el centro al que tienden todos los países bajo el cielo. En el mismo capítulo se afirma que un Estado grande puede ganar a los estado pequeños siendo condescendiente con ellos y que, a su vez, los Estados pequeños ganarán sobre los grandes si son capaces de humillarse ante ellos, ganándose sus apoyos. Pero más interesante es lo que se comenta al final del capítulo: “El gran Estado sólo desea la unión de todos los hombres y su alimento, un pequeño Estado solo desea servir y ser servido por el otro. Cada uno de los Estados obtiene lo que quiere, pero es el gran Estado el que debe arrodillarse ante el pequeño”.

En dicho capítulo observamos un apoyo directo a la unión de todos los hombres y a la unificación de todo lo que existe bajo el cielo o Tianxia (天下), que supone un apoyo implícito a las fuerzas de la globalización existentes actualmente. Asimismo, se defiende la idea de que los países deben establecer lazos entre sí, fomentando la cooperación y el intercambio entre ellos, en lugar de fomentar la separación y la guerra. Dichos principios son los que han conducido a la globalización que existe en el mundo actual, basada en el comercio y la reducción del proteccionismo.

En el capítulo 54 se nos dice que el Dao tendrá efecto en la persona, en la familia en el vecindario, en el Estado y en el reino. De nuevo aquí observamos el hecho de que el Dao es un concepto metafísico que está presente en todo lo que existe y es la madre de todas las cosas. En la siguiente línea, se nos dice que “mirando a una persona, podremos ver a las personas. Mirando a una familia, podremos ver a las familias. Mirando a un pueblo, podremos ver a los pueblos. Mirando a un Estado, podremos ver a los Estados. Y que mirando a todo lo que hay bajo el cielo (el mundo conocido), podremos ver todo lo que hay bajo el cielo”. La interpretación es que todo tiene conexión con todo y es que el Dao es único y es el responsable de que exista toda la variedad de personas, pueblos, familias y Estados. Por lo tanto, observando a una persona, veremos las características de todas las personas. Lo mismo ocurriría con los pueblos, familias, etc. La implicación es clara: todos compartimos las mismas características, lo que refuerza la idea de la unidad y de la globalización.

Dao De Jing, 54.

[…] 故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下 […]。

El efecto del Dao será visto en las personas, en las familias, en los pueblos, en el Estado y en el reino.

 

Conclusión

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A partir de nuestro análisis e interpretación cosmológica del DaoDeJing podemos concluir que la filosofía taoísta supone un rechazo al uso exacerbado de la razón y en su lugar realiza una apología de lo espontáneo. Por tanto, el ser humano debe adaptar su forma de ver el mundo al mundo tal y como es. Nunca al contrario: adaptar el mundo a nuestra forma de verlo.

En consecuencia, el taoísmo realiza un rechazo del formalismo, de la erudición, del racionalismo y del intervencionismo, en todas las esferas de la vida. Esto lleva a la defensa de la filosofía de la libertad en todas sus dimensiones. La libertad tendría una dimensión interna (cómo el individuo gestiona su propia vida) y externa (cómo el gobierno gestiona la nación o cómo los demás toleran las acciones de otros individuos. El taoísmo apoyaría una libertad interna, una libertad externa en la política y una libertad externa en la cultura. En conclusión, podemos decir que la filosofía taoísta supone una defensa de la libertad más allá del liberalismo propugnado por otras escuelas, centradas más en la dimensión política de la libertad, como la Escuela Austríaca de Economía o el liberalismo clásico.

Como corolario, esta filosofía tiene como consecuencia una sociedad sin conflictos, pacífica y tolerante donde la autonomía del individuo es muy elevada, con una sociedad globalizada.

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[1] Murray Rothbard: El libertarismo en la Antigua China

[2] Yuri Pines: Submerged by Absolute Power: The Ruler’s Predicament in the Han Feizi

[3] Yuri Pines: From teachers to subject: Ministers Speaking to the Rulers from Yan Ying to Li Si.

[4] Yuri Pines: Between Merit and Pedigree. Evolution of the Concept “Elevating the worthy” in the Pre-imperial China

[5] Daniel Kahneman: Thinking fast and slow.

[6] Inmanuel Kant: Crítica de la razón práctica

[7] Inmanuel Kant: Crítica de la razón pura, Introducción.

[8] Friedrich Nietzsche: El crepúsculo de los Ídolos

[9] Yuri Pines: Between Merit and Pedigree. Evolution of the Concept “Elevating the worthy” in the Pre-imperial China

[10] Yuri Pines: Envisioning eternal empire. Chinese political thought of the warring states era.

[11] Friedrich Hayek: La fatal arrogancia

[12] A este respecto, sobre la relación entre la economía de mercado con el taoísmo podemos hacer una ligera digresión. Aunque en la época de los reinos combatientes no existia la economía como ciencia y no se pudiese hablar de una economía de mercado como tal, lo cierto es que las consecuencias en política económica de lo que se desprende del DaoDeJing estarían muy cercanas al establecimiento de una economía de mercado. Incluso en el capítulo 77 se llega a afirmar que el Dao -similar a la mano invisible del mercado en Adam Smith o al orden espontáneo en Hayek- permite que “se reduzca donde sobra y compensa donde falta”, exactamente como ocurre con un sistema de precios libre, que permite la reducción del excedente por un lado y de la escasez por otro, al subir los precios donde falta y al bajar donde sobran dichos bienes. La espontaneidad del Dao se denominada en el capítulo 51 como “operación misteriosa” (玄德).

[13] Este concepto se asemeja casi por completo con el principio de no agresión (PNA), que sostiene que debe ser legal para cualquier individuo hacer lo que desee, siempre que no inicie ni amenace con iniciar la violencia contra otro individuo o su propiedad. La coacción es intrínsecamente ilegítima y debe ser rechazada. Dicho principio está presente en filosofías como el iusnaturalismo, el utilitarismo, el anarcocapitalismo y el liberalismo libertario. Murray N. Rothbard. «War, Peace, and the State (April 1963)». Consultado el 24 de junio de 2017.

Zhuangzi: Vagando libremente (I)

Zhuangzi Institute tiene el placer de anunciarles la traducción realizada del chino clásico al español de uno de los pasajes más representativos de la filosofía de Zhuangzi, el Xiaoyao (逍遙遊), que podemos traducir por Vagando libremente.

En dicho texto, observamos una clara defensa de los diferentes puntos de vista del individuo (que podemos identificar con el subjetivismo), así como se puede encontrar una defensa al comercio que radica en la diferente utilidad que los individuos otorgan a los mismos bienes, en función del fin para el que se destinan. Asimismo, observamos un rechazo a la figura del governante y a la política, y una defensa al sabio-hermintaño. Todo ello encaja perfectamente con una filosofía libertaria, muy similar a la propugnada por la Escuela Austríaca de Economía.

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A continuación el texto:

逍遙遊

Vagando libremente

Zhuangzi

Traducción: Antonio Vegas                                                                                Fecha: 16/11/2017

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北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徙於南冥。南冥者，天池也。

En el mar del norte hay un pez, que se llama Kun. Kun es inmenso, no se sabe cuánto de inmenso. Puede convertirse en un pájaro, que se llama Peng. La espalda de Peng tampoco se sabe cuántos miles de metros mide; sube y vuela, sus alas parecen nubes en el cielo. El pájaro causa turbulencias en el mar del Sur. El mar del sur es Tianchi.

齊諧者，志怪者也。諧之言曰：「鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。」

El libro “Armonía Universal” recoge cosas increíbles sobre Peng. El libro dice: “Peng emigró al mar del sur, con sus alas provocando olas de tres mil metros, y mientras ascendía 45 mil kilómetros, creaba remolinos. Peng tardó seis meses en llegar del mar del norte al mar del sur”.

野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也亦若是，則已矣。

En las bajas altitudes había mucho polvo y niebla, llevándose volando a las especies que vivían allí. ¿Era el cielo azul o es que no era posible ver su final? Peng pensó desde arriba.

且夫水之積也不厚，則負大舟也無力。覆杯水於坳堂之上，則芥為之舟，置杯焉則膠，水淺而舟大也。風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬里則風斯在下矣，而後乃今培風；背負青天而莫之夭閼者，而後乃今將圖南。

Si no hay agua suficiente, un gran barco no podrá flotar. Si derramas el agua de un vaso en el suelo, los pequeños restos de suciedad serán como barcos y flotarán. Pero si pones el vaso en el agua, el vaso no flotará ya que el agua no es tan profunda. Entonces, si el viento no es lo suficientemente espeso, no puede tener la fuerza suficiente para soportar las enormes alas de Peng. Por tanto, cuando Peng vuela 45 mil kilómetros, necesita viento bajo sus alas. Solo así, podrá volar por el cielo azul sin nada que lo detenga, y así llegará al sur.

蜩與學鳩笑之曰：「我決起而飛，槍榆、枋，時則不至而控於地而已矣，奚以之九萬里而南為？」適莽蒼者三湌而反，腹猶果然；適百里者宿舂糧；適千里者三月聚糧。

La cigarra y las moscas se reían de Peng diciendo: “Yo despego rápidamente del suelo para ir a la rama del olmo y rápidamente me caigo al suelo. ¿Por qué quieres ir al mar del Sur a una altura de 45 mil kilómetros? Para ir a las afueras, necesito tres comidas para tener mi estómago lleno. Para alejarme cientos de kilómetros, necesitas toda la noche para preparar la comida. Para alejarse miles de kilómetros, necesitarás tres meses de preparación”.

之二蟲又何知！小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！

¿Qué sabrán estas pequeñas criaturas? La pequeña inteligencia no puede relacionarse con la gran sabiduría, la vida corta no puede entender el significado de una larga vida. ¿Qué significa esto? Las setas no saben nada del amanecer y el crepúsculo. La cigarra de verano no sabe nada de la primavera y el otoño. Eso significa una vida corta. En el sur del Estado de Chu había una gran Tortuga llamada Mingling, que vivió quinientas primaveras y otoños; antiguamente había un árbol, que existió ocho mil primaveras y otoños. Eso significa una vida larga. El Ancestro Pen es conocido por su longevidad. Si la gente se comparase con él, ¿no se avergonzarían?

湯之問棘也是已。窮髮之北，有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千里，未有知其脩者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之雲，摶扶搖羊角而上者九萬里，絕雲氣，負青天，然後圖南，且適南冥也。

En las preguntas de Tang hacia Ji se decían cosas similares: “En el desnudo e infecundo norte, hay un océano vasto y negro: TIANCHI. Ahí hay un pez con una envergadura de varios miles de kilómetros, cuyo nombre es KUN. También hay un pájaro llamado PENG, su espalda es como la montaña TAI, y sus alas son como nubes en el cielo. Un remolino se forma hacia arriba, con espirales similares a un cuerno de cabra, hasta 45 mil kilómetros, dejando tras de sí el cielo azul, emprendiendo su curso hasta el océano del Sur”.

斥鴳笑之曰：「彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？」此小大之辯也。

Un pájaro que vuela a baja altura se mofó de él y dijo: “¿A dónde va? Yo me adentro con dificultad en el mar y salgo de nuevo cuando apenas he alcanzado unos pocos metros, y vuelvo a volar de nuevo sobre la maleza y los arbustos; y este es el vuelo perfecto. ¿A dónde va esta criatura?” Esto muestra la diferencia entre el pequeño y el grande.

故夫知效一官，行比一鄉，德合一君而徵一國者，其自視也亦若此矣。

Entonces, sabemos que la inteligencia necesaria para una tarea, el comportamiento apropiado para liderar un pueblo, el mérito que corresponde a un gobernante, no son más que el punto de vista de cada uno, como el pájaro que vuela a baja altura.

而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之竟，斯已矣。彼其於世，未數數然也。雖然，猶有未樹也。

Y Song Jiang es el que se reía de ellos. Aunque el mundo entero aclamase a Song Jiang, él no se sentiría aclamado, y aunque el mundo entero lo hubiese criticado, tampoco habría cambiado un ápice su visión; tenía muy clara la distinción entre su propio juicio y el juicio de los demás, y tenía muy claro el límite entre la gloria y la deshonra. El mundo era indiferente para él y aun así, él podía alcanzar el máximo rango.

夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而後反。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。

Lie Yukou despegó montado en el viento y proseguía su camino con admirable indiferencia al mundo externo y volviendo a su lugar después de quince días. Tampoco estaba preocupado por conseguir felicidad o fortuna. Además, aunque él pudiese evitar el hecho de caminar, había algo a lo que tenía que esperar. ¿Qué es a lo que tiene que esperar alguien tan poderoso que puede montarse en el cielo y la tierra? Por tanto, se dice: “El hombre perfecto no es egoísta, el sabio no necesita cumplidos, ni le preocupa la reputación”.

堯讓天下於許由，曰：「日月出矣，而爝火不息，其於光也，不亦難乎！時雨降矣，而猶浸灌，其於澤也，不亦勞乎！夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然，請致天下。」

El emperador Yao, en su abicación, proponiéndole el trono a Xu You, dijo: “Cuando el sol y la luna hayan salido, si las antorchas todavía no se han apagado, ¿no sería su luz inútil? Cuando las lluvias estacionales aparezcan, si todavía seguimos regando el suelo, ¿no sería un trabajo inútil? Maestro, toma el trono y el reino estará bien gobernado. Si sigo continúo en el trono, mi deficiencia será evidente, por lo te suplico que cojas el trono”.

許由曰：「子治天下，天下既已治也。而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也，吾將為賓乎？鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君！予無所用天下為。庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。」

Xu You dijo: “Señor, gobiernas el renio y el reino está bien gobernado. Si ocupo tu lugar, ¿no lo estaría haciendo por la fama? Pero el nombre no es sino el huésped de la realidad, ¿debo jugar el papel del huésped? El pájaro hace su nido en el bosque profundo, pero sólo en una única rama; el topo bebe del río, pero sólo toma lo que llena su estómago.  Ve a casa y relájate; no tengo nada que hacer con el trono. Incluso si el chef no está haciendo un gran trabajo en la administración de la cocina, la persona que desempeña el papel del difunto y el sacerdote no saltan sobre las barricas de vino y el tajo para tomar su lugar.

肩吾問於連叔曰：「吾聞言於接輿，大而無當，往而不反。吾驚怖其言，猶河漢而無極也，大有逕庭，不近人情焉。」連叔曰：「其言謂何哉？」曰：「藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀熟。吾以是狂而不信也。」

Jian Wu preguntó a Lian Shu: “Yo he escuchado las palabras de Jie Yu, son grandes pero no tienen valor, que se va a su tema sin volver jamás. Estaba sorprendido por sus palabras, como la Vía Láctea, que no tiene principio ni fin. Sus palabras estaban muy alejadas de la realidad. Lian Shu preguntó: “¿Qué dijo?”. El otro respondió: “Lejos en la colina de Gu Ye residía un hombre que parecía un espíritu cuya carne y piel era tan suave como el hielo y tan blanca como la nieve; su manera de actuar era elegante y delicada como el de una doncella; aunque él no comía grano, inhaló el viento y se bebió el rocío. Cabalgaba sobre las nubes y conducía a los dragones, vagando y divirtiéndose más allá de los cuatro mares. Por el poder espiritual que ostenta, él puede salvar a hombres de la enfermedad, y asegurar que todos los años hubiese buenas cosechas”. Esas palabras me parecieron locas e incoherentes y no los creí.

連叔曰：「然，瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鍾鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。是其言也，猶時女也。之人也，之德也，將旁礡萬物，以為一世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱、金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯、舜者也，孰肯以物為事！宋人資章甫而適諸越，越人斷髮文身，無所用之。堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。」

Lian Shu dijo: “Así es. El ciego no conoce la belleza de las figuras elegantes, ni el sordo de los sonidos de las campanas y los tambores. Pero, ¿cómo puede esta limitación sólo mostrarse en las facultades físicas? La inteligencia también tiene limitaciones y tus palabras reflejan que este es tu caso. La virtud del hombre del que hablas tomaría una gran cantidad de cosas y la resumiría en una sola. El mundo grita en su desorden, ¿pero por qué debería hacerse cargo de los asuntos de este mundo? Nada puede dañar a dicho hombre. Ni las mayores inundaciones, alcanzando el cielo, podrían ahogarlo. Tampoco sentiría el fervor de los mayores calores que derriten los metales y piedras hasta que se convirtiesen en líquido. Del polvo y la suciedad podría moldear a hombres como Yao y Shun. ¿Por qué debería manejar los problemas triviales de la sociedad? Un hombre de Song, que se ganaba la vida vendiendo sombreros ceremoniales, fue con ellos al reino de Yue, pero la gente de Yue se corta el pelo y se tatúa sus cuerpos, así que los sombreros eran inútiles para ellos. Yao gobernó a la gente del imperio y mantuvo un gobierno dentro de los cuatro mares. Él fue a ver a los cuatro sabios en el monte de Gu Ye y cuando volvió a su capital al sur del río FEN, se olvidó completamente de su reino.

惠子謂莊子曰：「魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實五石，以盛水漿，其堅不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之。」

Huizi le dijo a Zhuangzi: “El rey de Wei me dio algunas semillas de una calabaza gigante. Las planté y cuando ya había crecido, podía pesar hasta 400 kilos. Lo usaba para guardar agua, pero era tan pesado que no podía levantarlo por mí mismo. Lo corte en dos para hacer vasos de agua; pero eran tan anchas e inestables que no podrían mantener el líquido. No eran más que cosas grandes pero inútiles. Debido a su inutilidad, lo rompí en mil pedazos”.

莊子曰：「夫子固拙於用大矣。宋人有善為不龜手之藥者，世世以洴澼絖為事。客聞之，請買其方百金。聚族而謀曰：『我世世為洴澼絖，不過數金；今一朝而鬻技百金，請與之。』客得之，以說吳王。越有難，吳王使之將。冬，與越人水戰，大敗越人，裂地而封之。能不龜手一也，或以封，或不免於洴澼絖，則所用之異也。今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有蓬之心也夫！」

Zhuangzi contestó: “Ha sido estúpido, maestro, en el uso de las cosas grandes. Había un hombre de SONG que era muy bueno haciendo un bálsamo para evitar que las manos se agrietasen. Su familia lo había usado por generaciones para su negocio de seda blanqueadora. Un viajero lo supo e intentó comprar dicha fórmula por cien onzas de plata. Los parientes se reunieron y consideraron la propuesta. <<Hemos estado blanqueando seda por generaciones y nunca hemos ganado tanto dinero. Ahora en una mañana podemos venderle a este hombre nuestro arte por cien onzas. Hagámoslo>>. El viajero se fue con la fórmula y se la contó al rey de Wu. El rey le dio el mando de su flota para luchar contra el reino de Yue. Era invierno y había una batalla naval con Yue, que ganó Wu. El rey cogió un trozo de la tierra conquistada y se la ofreció al viajero. Evitar que las manos se agrieten era igual en ambos casos, pero en un caso condujo a la consecución de un feudo y en el otro sólo les permitía a sus dueños blanquear seda. La diferencia estuvo en el uso de la fórmula. Ahora tenías calabazas lo suficientemente grandes para guardar 400 kilos, ¿por qué no pensaste en hacer barriles, mediante las cuales podrías haber flotado en ríos y largos, en lugar de quejarte al descubrir que eran inútiles para sostener cualquier cosa? Tu mente, maestro, parecería haberse cerrado contra toda la inteligencia.

惠子謂莊子曰：「吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規矩，立之塗，匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也。」

Huizi dijo a Zhuangzi: “Tengo un árbol grande, que los hombres llama Ailantos. Su tronco se ensancha a un gran tamaño, pero no es adecuado para que un carpintero lo trabaje; sus ramas están anudadas y torcidas. Aunque se plante en el camino, un artesano no volvería la cabeza para mirarlo. Ahora señor, sus palabras son grandiosas pero faltas de aplicación, lo que todo el mundo busca”.

莊子曰：「子獨不見狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不避高下；中於機辟，死於罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之雲。此能為大矣，而不能執鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下？不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！」

Zhuangzi contestó: “¿Has visto alguna vez a un gato montés o a una comadreja? Allí está, agachado y bajo, hasta que el viajero se acerca; al este y al oeste salta, evitando lo que es alto o bajo, hasta que es atrapado en una trampa, o muere en una red. También está el Yak, tan grande que es como una nube que cuelga en el cielo. En realidad, es grande, pero no puede atrapar ratones. Usted, señor, tiene un árbol grande y está preocupado porque no sirve de nada. ¿Por qué no lo planta en un terreno donde no hay nada más, o en una amplia y estéril selva? Allí podrá pasear ociosamente a su lado, o en el disfrute de la tranquilidad sin problemas dormir debajo de ella. Ni el hacha ni la cuenta acortarán su existencia; no habrá nada que pueda dañarlo. ¿Qué hay en su inutilidad para causarte angustia?”

 

 

¿Es China comunista o capitalista?

Algunas matizaciones iniciales…

Esta es una pregunta que muchos se hacen y que muy pocos se atreven a responderla con claridad. También esta cuestión hace que China despierte interés en los círculos académicos. Existe un gran número de artículos afirmando tanto que China es un país socialista o comunista como que es un país capitalista, cuando ambos sistemas parecen incompatibles. ¿Qué es en realidad?

Bueno. Esta pregunta parece sencilla, pero la respuesta es mucho más compleja. En primer lugar, los países (así como su economía y sociedad) evolucionan con el tiempo. Y ciertamente China ha cambiado mucho (y varias veces) en el último siglo, como veremos. Incluso la definición de socialismo usada por el gobierno chino ha evolucionado. En segundo lugar, no se puede valorar el sistema económico y/o político en general, sino que deben analizarse los aspectos concretos de su sistema.

En cuanto a su sistema cultural, debemos matizar que la cultura China presenta por lo general un elevado nivel de tolerancia y respeto a las tradiciones culturales, influenciado por las ideas del confucianismo y del taoísmo. Esto es un contrapeso evidente contra el poder burocrático del Estado y contra las transformaciones de la sociedad ejercidas desde el poder político.

Una vez hechas estas matizaciones, vamos a analizar los aspectos culturales, políticos y económicos concretos de China para poder llegar a una conclusión al respecto.

Un poco de historia…

Tras la guerra civil de China, en 1949 los comunistas se alzaron con el poder proclamando la República Popular China y creando un comunismo feroz en la China continental. En este momento, no existía la propiedad privada y la mayoría de la economía estaba planificada por el Estado, aunque dicha planificación era a un nivel más descentralizado que en el caso de la URSS. China era básicamente un país agrícola donde los campesinos debían entregar toda la producción al gobierno y éste repartía entre todos. Además, con el Gran Salto Adelante, Mao intentó convertir a China en un país industrial, aunque lo que provocó fue una enorme destrucción de herramientas y maquinaria: obligó a todos los campesinos a construir altos hornos en sus casas y a empezar a producir, que no les quedaba más remedio que fundir todos sus materiales para poder producir otros de menor calidad, con tal de cumplir con las órdenes gubernamentales. En esta época se puede decir que efectivamente China era un país comunista o socialista.

Después de la muerte de Mao Zedong, Deng Xiaoping -que había sufrido en sus propias carnes la dura represión del gobierno de Mao- se convirtió en el máximo líder de la República Popular de China desde 1978. Deng Xiaoping se caracterizó por ser muy pragmático: “Da igual que el gato sea negro o blanco: lo importante es que cace ratones“. Su política consistió en mantener las instituciones del Partido Comunista, para no generar una crisis de legitimidad política, manteniendo la retórica comunista, al tiempo que emprendía reformas de apertura y liberalización económica.

En realidad, muchas de las reformas emprendidas por Deng Xiaoping estaban inspiradas en la experimentación campesina bajo el régimen de Mao. Durante la época de Mao, muchos campesinos acordaron en secreto repartirse parte de la producción y no entregarla al gobierno. Deng Xiaoping legalizó este tipo de contratos, permitiendo en la práctica la producción agrícola para uno mismo. Además, los cambios impulsados por Deng Xiaoping fueron graduales (y no cambios repentinos), precedidos de experimentos a lo largo de todo el país. Por ejemplo, se liberalizaron ciertas zonas del país (llamadas Zonas Económicas Especiales), y una vez demostrada su eficacia, se trasladaron a otras zonas del país.

En la práctica, desde finales de los 70, con la entrada de Deng Xiaoping en el poder, China experimentó una de las épocas más reformistas y liberalizadoras de su historia, también fue una de las épocas con mayor crecimiento económico. Así, China protagonizó la industrialización más rápida de la historia. ¿Qué medidas implantó? Permitió la autoproducción campesina, permitió la inversión extranjera, creó zonas económicas especiales con regulación más laxa, elimino casi todos los ministerios industriales creados durante la época de Mao, eliminó casi todos los precios fijados por el gobierno y permitió los precios fijados por el mercado, privatizó numerosas empresas, entre otras. En consecuencia, los ingresos fiscales del gobierno cayeron dramáticamente desde finales de los 70.

También creó el término “Un país, dos sistemas” en el que permitía la existencia de varios sistemas económicos en China (con el objetivo de Macao, Hong Kong y Taiwán un sistema capitalista y China continental con un sistema más socialista). Se puede decir que desde finales de los 70, China experimentó una transformación económica sin precedentes, dejando atrás el comunismo y abrazando una economía de mercado, aunque todavía permanecían instituciones y características propias del socialismo. Por lo que las reformas económicas debían continuar en la senda marcada por Deng Xiaoping para abandonar por completo el socialismo.

Deng Xiaoping representaba las características más propias del pensamiento Chino: un pensamiento práctico y con poca carga ideológica, abierto a aceptar todo tipo de contradicciones. Mientras que en occidente la razón y las ideas suelen tener una preponderancia, así como la dialéctica y el enfrentamiento entre diferentes ideas, en oriente (y más concretamente en la china clásica) la razón y la idea queda muy por debajo de la realidad y la praxis. Además, el pensamiento chino suele caracterizarse por su sincretismo: no suele haber tal contraposición ideológica entre unas ideas y otras, sino que es de espíritu conciliador buscando la combinación de diferentes ideas.

Así, fue posible que Deng Xiaoping iniciase la transformación económica, sin alterar de forma ostensible las instituciones del establisment. Deng Xiaoping no creía que la economía de mercado fuese sinónimo de capitalismo o que planificación fuese sinónimo de socialismo: “La planificación y las fuerzas del mercado no son la diferencia esencial entre socialismo y capitalismo. Una economía planificada no es la definición de socialismo, porque hay planes bajo el capitalismo; la economía de mercado se da también bajo el socialismo. El mercado y la planificación son dos fuerzas que controlan la actividad económica“.

Deng Xiaoping desarrolló el concepto de “Socialismo con características chinas”, que fue una forma de poder mantener la retórica comunista al tiempo que la economía se hacía cada vez menos intervencionista y con más libertad de acción para los ciudadanos. Este concepto defendía que China debía encaminarse hacia el socialismo, pero que China todavía estaba en una etapa muy inicial para poder lograrlo, y era en esta etapa inicial donde la economía de mercado debía imperar.

Aunque el proceso reformador fue muy loable y con unos resultados difíciles de mejorar, lo cierto es que dicho proceso reformador se ralentizó en el tiempo, hasta el punto de que puede hablarse de una reversión de las reformas económicas liberales en China. Algunos autores citan el punto de inflexión en las protestas de la plaza de Tiananmén en 1989. Analicemos en detalle dicho acontecimiento.

Las reformas económicas hasta ese momento eran muy ambiciosas, y aunque se habían realizado de forma gradual, las reformas económicas suelen tener costes asociados a corto plazo a cambio de beneficios importantes a largo plazo. La liberalización de los precios estaba provocando una inflación muy importante en China, que originaba descontento social. Además, de dos hechos muy relevantes: primero, la liberalización de la economía hizo que el gobierno contase con menos recursos y menos control sobre la población; segundo, la liberalización de la economía incitó a muchos jóvenes a pedir una transformación semejante en el terreno político.

El gobierno de China vio amenazada su propia legitimidad y existencia, a consecuencia de las propias reformas que había llevado a cabo. Y por tanto, comenzó una reversión del proceso liberalizador de China y se produjo un crecimiento del poder del Estado muy elevado, convirtiendo a China más que en un país de libre mercado en un capitalismo de Estado.

Análisis…

¿Qué es socialismo o comunismo? Es difícil de precisar con exactitud dicha definición, pero podemos citar una serie de características propias. Se suele identificar con la propiedad pública de los medios de producción, con un Estado con elevada autoridad y capacidad, con una reconocida intención de cambiar la sociedad y una intención de redistribuir la riqueza. Además, está asociado con la planificación central (dirigida desde el gobierno).

China oficialmente es comunista, con un gobierno que tiene mucha más influencia sobre la economía que otras economías desarrolladas o de ingreso medio. Por otro lado, el gobierno chino nunca ha aceptado abiertamente la privatización. De hecho, la Constitución de China afirma que mientras existen múltiples sistemas de propiedad, la propiedad estatal debe ser la fuerza líder.

Toda la tierra en China es propiedad del Estado mientras que las viviendas son arrendadas a las familias mediante alquileres con duraciones de hasta 70 años. Dicha renta debe pagarse a los gobiernos locales, representando un total de ingresos del 7.1% del PIB. Además de los alquileres de la tierra, el gobierno de China no basa sus ingresos fiscales en impuestos sobre la renta o sobre la propiedad, sino en el IVA (4.6% del PIB) e impuestos empresariales (4% del PIB) e impuestos sobre transacciones. Además, los beneficios de las empresas estatales también van a las arcas del Estado (6.1% del PIB) y los beneficios de un sistema financiero totalmente regulado por el Estado. Esto significa que el gobierno de China tiene un control del 38% del PIB, aspecto muy diferente del que China tenía hace 20 años. Así, las fuentes de ingreso del gobierno han crecido dramáticamente, triplicándose desde 1996 hasta 2013.

Gráfico 1: Evolución de los ingresos públicos como porcentaje del PIB

Gráfico 2: Control/Ocupación del gobierno de China en diferentes aspectos

En otras palabras, la liberalización inicial auspiciada por Deng Xiaoping ayudó a crear un mercado privado, al tiempo que el gobierno se aseguró el control de la tierra y de todas las instituciones financieras. Esto ha permitido al gobierno chino monetizar ese control, generando suficientes ingresos, expandiéndose y virando hacia un modelo conocido como capitalismo de Estado.

En torno a la década de los 90 China prácticamente no tuvo planes o políticas industriales, ya que Zhu Rongji -primer ministro de China entre 1998 y 2005- no era partidario de ellos debido a la alta ineficiencia de los mismos. Sin embargo, en torno a la primera década del siglo XXI, los planes y las políticas industriales volvieron de nuevo con fuerza.

Además, el sistema financiero de China oficial se ha caracterizado por ser una extensión del gobierno de China. Actualmente en torno al 80% de los activos bancarios pertenecen al gobierno y los tipos de interés de los préstamos y los depósitos están regulados directamente por el gobierno de China. ¿Por qué es esto así? De esta forma, el gobierno dirige el crédito de la economía (los ahorros de los ciudadanos) en forma de préstamos a las empresas estatales, que son altamente deficitarias, consiguiendo financiación. Esto ha permitido que China tenga una red de empresas estatales enorme. De hecho, si las empresas estatales de China fuesen un país a parte, sería el cuarto país más grande del mundo (ver), detrás de EEUU, la propia China y Japón.

Gráfico 3: Ingreso fiscal de las empresas estatales contra el PIB de las mayores economías

Por estas razones, los activos totales del gobierno de China (tierra, empresas no financieras y empresas financieras) totalizan un 300% del PIB, mientras que en EEUU esa cifra llega al 34%.

Gráfico 4: Activos totales del gobierno (%PIB), China y EEUU

Sin embargo, donde la economía de mercado es más dinámica en China es en la industria y la agricultura. La proporción estatal en la industria ha descendido rápidamente a consecuencia de la entrada de empresas extranjeras y privadas, hecho auspiciado por la reforma económica. La propiedad privada en la industria se ha mantenido alta y tanto la industria como la agricultura se han mantenido predominantemente manejadas por el mercado. La mejora de la agricultura en China ha sido la responsable de que más de 114 millones de personas hayan salido de la pobreza en China.

Aunque todavía sigue vigente el sistema hukou que divide a todas las familias chinas en dos categorías: los que tienen un permiso residencial urbano y los que no. Esto ha creado una enorme desigualdad en la economía china.

Por otra parte, China no tiene desarrollado un sistema del bienestar, por su enorme dificultad a la hora de desarrollarlo. Esto hace que muchos de los desincentivos que un Estado del bienestar tienen sobre la economía, no se produzcan en China, a saber: inflación, desempleo, reducción del ahorro, etc.

 

Conclusión…

La política y economía de China ha estado en constante evolución. Evidentemente China ha experimentado una transformación económica muy importante, adoptando muchas instituciones propias de una economía de mercado, pero manteniendo todavía muchas propias de un sistema comunista, al tiempo que continúa con la retórica comunista. China todavía tiene muchas reformas que hacer para poder ser considerada como una economía de mercado: liberalizar su sector financiero, privatizar sus empresas estatales, favorecer los derechos de propiedad privada y eliminar el control de capitales.

A pesar de ello, se puede considerar que los ciudadanos de China cuentan con los suficientes instrumentos como para ejercer su libertad económica sin demasiadas restricciones. La reforma económica permitió la entrada de empresas extranjeras a China. Esto, unido con la existencia de Hong Kong -uno de los lugares con mayor libertad económica del mundo- hace que existan enormes válvulas de escape en China que alivien  enormemente la presión del Estado chino sobre la economía. No en vano, la gran mayoría de las empresas de China están radicadas en Hong Kong y operan como empresas extranjeras en China.

Además, la tecnología ha hecho posible que muchas de las regulaciones emprendidas por China sean altamente eficientes. El control de capitales es usualmente burlado por el uso del Bitcoin. Se estima que la gran mayoría de la actividad del Bitcoin proviene de los mercados on-line radicados en China. Además, el precio del Bitcoin está asociado con el nivel de restricción de capitales en China: a mayor restricción, mayor precio.

En definitiva, la China continental continúa teniendo características de una economía comunista, pero permite el uso de válvulas de escape y libertad de acción en algunos ámbitos que hacen que en la práctica sea posible una economía de mercado muy dinámica.

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Fuentes utilizadas:

• Just How Capitalist is China, Yasheng Huang
• Naughton, Barry. 2017. “Is China Socialist?” Journal of Economic Perspectives, 31(1): 3-24.

Introducción a la Economía China (VIII): Los Tres Reinos (三国).

El período de los Tres Reinos (220-280) se inicia con la caída de la dinastía Han, donde el territorio de China volvió a estar dividido en tres reinos diferentes. El período de los Tres Reinos es muy complejo y presenta numerosos conflictos militares entre diferentes reinos y entre los reinos y la población.

Podemos clasificarlo en tres etapas. El período inicial coincidente con el declive de la dinastía Han y las luchas entre señores. El período medio con luchas militares entre los reinos. Y el período tardío, coincidente con la conquista del reino de Shu por Wei y la eliminación del Wei por la dinastía Jin en el 265. Sin embargo, vayamos al origen de dicho período: el declive de la dinastía Han.

Durante los últimos años de la dinastía Han (汉), especialmente a partir del emperador Ling Di (靈帝), el estilo de gobierno de la corte imperial era cada vez más despótico y la población incrementaba su nivel de descontento. Particularmente, Ling Di (靈帝) que reinó durante 21 años, entre el 168 hasta el 189, mostró muy poco interés por los asuntos del gobierno e incrementó los impuestos, y marco el punto de inflexión que debilitó por completo a la dinastía Han.

Por aquel entonces, los eunucos (宦官) ganaron cada vez más influencia en la corte imperial, usándola para enriquecerse. Curiosamente, uno de los métodos para acceder al ejercicio de las funciones públicas en la corte imperial, a parte de las oposiciones confucianas, era mediante la castración, uno de los castigos principales en la china clásica.

Se pensaba que el hecho de que los eunucos no pudiesen tener descendencia, aseguraría la permanencia de la dinastía Han, pues los eunucos nunca podrían formar una dinastía propia. Sin embargo, esto creó cierta rivalidad entre los confucianos y los eunucos. Los eunucos se fueron ganando cada vez más la condescendencia del Emperador, al tiempo que la dinastía Han se fue haciendo cada vez más corrupta. Se suele decir que la diferencia entre los eunucos y los confucianos es que los eunucos representaban la voluntad personal del Emperador, mientras que los confucianos la voluntad política de la burocracia.

Eunucos en asuntos de Estado

En el 166, un número de confucianos y estudiantes universitarios conocidos como los “partisanos” (黨人) se opusieron a eunucos muy poderosos y fueron encarcelados, ya que el Emperador fue persuadido por los eunucos para que tomase dichas medidas. En el 169, sin embargo, se repitió el incidente pero de manera más sangrienta: el enfrentamiento entre eunucos y confucianos fue físico y muchos partisanos perdieron sus vidas. Asimismo, se ejecutaron a muchos confucianos, se encarcelaron a otros tantos y los que fueron liberados sufrieron una restricción de libertades civiles. Dichos hechos se conocen como el desastre de las prohibiciones partisanas (黨錮之禍).

Dichos hechos allanaron el camino para la conocida revolución de los turbantes amarillos (黄巾之乱), que duró más de 21 años, entre el 184 y el 205, y supuso el fin de la dinastía Han. El desastre de las prohibiciones partisanas originó mucho descontento, incluso en el interior de la corte imperial. En el año 170, los propietarios, campesinos y soldados desempleados comenzaron a organizar bandas y ejércitos privados, preparándose para el conflicto armado, argumentando que el Emperador decadente había perdido el mandato del cielo (天命), que era lo que justificaba la institución monárquica.

La revolución de los Turbantes Amarillos

La mala situación económica también alimentó el descontento social por todo el Imperio, pues por aquella época se produjo una crisis agraria e inundaciones a lo largo del río amarillo, que forzó a campesinos y militares buscar empleo en el sur. Por si todo eso fuera poco, los campesinos fueron exaccionados con impuestos confiscatorios para poder financiar las numerosas construcciones a lo largo de la ruta de la seda.

De nuevo, el taoísmo resurge una vez más en el Imperio como reacción ante los abusos de poder del Emperador. La corriente taoísta secreta de Zhang Jue (張角) era una de las que más hacían peligrar la legitimidad de la dinastía. Dicha corriente comenzó a enviar discípulos por todo el territorio para ganar el apoyo de seguidores por el norte de China. Este desafío, obligó a la armada imperial a ponerse a la defensiva, ocasionando un largo enfrentamiento de más de 20 años, en el que finalmente la dinastía Han consiguió una victoria pírrica, donde tanto la sociedad civil como la corte imperial estaban destruidas y sin recursos. Aún así, disturbios aislados seguían estallando por todo el territorio imperial.

La revolución de los turbantes amarillos (黄巾之乱) atrajo muchos seguidores y recibió el apoyo desde muchos lugares del Imperio, contando con más de 36 bases, donde cada una contaba entre 10.000 y 6.000 seguidores.

Su lema era el siguiente:

蒼天已死，黃天當立。歲在甲子，天下大吉
Cāngtiān yǐ sǐ, huáng tiān dāng lì. Suì zài jiǎzǐ, tiānxià dàjí

Que podríamos traducir de la siguiente forma:

El firmamento ha perecido, el Cielo Amarillo aparecerá pronto, ¡qué haya este año prosperidad en el Imperio!

La revolución de los turbantes amarillos (黄巾之乱) tomo su nombre del color de las ropas que los rebeldes llevaban en sus cabezas. Dichos rebeldes estaban asociados a sociedades taoístas. Aunque los rebeldes taoístas no pudieron derrotar militarmente a la dinastía Han, lograron debilitarla fuertemente hasta tal punto que la propia dinastía termino implosionando, marcando el inicio del período de los Tres Reinos (三国).

En realidad el término “Tres Reinos” es un mal término para referirse a dicho período, pero que ha terminando siendo aceptado en la historiografía de China. En dicho período, el territorio imperial se dividió en tres, donde cada uno de los soberanos de cada territorio reclamaba la soberanía de todo el Imperio Chino, así como la sucesión de la dinastía Han, pero que en la práctica solo gobernaban su reino particular.

El período de los Tres Reinos es un período muy romantizado, pues existen numerosas novelas, películas y videojuegos de dicho período. El período de los Tres Reinos comprende aproximadamente entre los años 220 y 280, aunque es difícil de establecer el punto de inicio. Además, se caracterizó por ser una de las épocas más sangrientas de la historia. Como se puede observar en la tabla 1, la población pasó de 57 millones de habitantes a 16 millones (una reducción del 72% de la población), reduciéndose incluso más que durante la cruenta dinastía Qin (秦).

Tabla 1: Comparativa de la evolución poblacional

Recordemos que la dinastía Han recuperó el Sistema de la Buena Tierra (并田制度), que ya analizamos en otra entrega, lo que otorgaba mayor poder a la nobleza. La nobleza aprovechó la debilidad de las dinastía Han, para ejercer su poder despóticamente en sus propios territorios. Muchos señores buscaron incrementar su poder militar en tiempos de inestabilidad y el Imperio volvió a dividirse en una serie de poderosos nobles, aunque todos admitían la legitimidad de la dinastía Han.

Como resultado de los numerosos conflictos bélicos y la pérdida de poder de la dinastía Han, el norte del Imperio inició un proceso de anarquía y guerra entre varios sucesores. Cao Cao (曹操) reclutó un ejército en 189, y derrotó varias facciones de los rebeldes de los turbantes amarillos, lo que le dio mayor prestigio, que utilizó para crear un ejército importante. Además, consiguió alistar en sus filas a más de 300,000 rebeldes de los turbantes amarillos. Y aunque el estilo de Cao Cao era de una gran imposición fiscal (en torno al 40%-60% de la producción agrícola), los campesinos aceptaban dichas cargas a cambio de producción militar, bajo dicho período de caos.

Cao Cao es considerado un gobernante brillante y un genio militar, que trataba a sus subordinados como a su familia. A Cao Cao también se le atribuyen habilidades poéticas y de artes marciales, así como artículos escritos en diarios de guerra. En el 216, el emperador Xian Di (獻帝) ascendió a Cao Cao como rey vasallo de las tierras de Wei, situadas en el norte del Imperio.

En torno al año 207, Cao Cao  logró dominar por completo la llanura del norte de China (华北平原), representando la mitad de la población del Imperio y uno de los territorios más importantes del Imperio. Cao Cao murió en el 220 y su hijo Cao Pi (曹丕) le sucedió. En ese mismo año, el último emperador de la dinastía Han abdicó, y Cao Pi ascendió al trono imperial proclamándose como Emperador de Wei. Se crea así el Imperio de Cao Wei (曹魏), en el norte del China, con capital en Luoyang (洛阳市). Dicho imperio tan sólo duró 45 años, hasta el año 265, pues la autoridad de la familia Cao se debilitó rápidamente.

Durante el reinado de Wei, se aplicaron muchas instituciones de la dinastía Han y se establecieron dos cuerpos gubernamentales separados: el Inspectorado Cental (中書監) y el Secretariado Imperial Móvil (行尚書臺), dividiendo el gobierno en dos y consolidando el poder del gobierno central. Cao Pi, pensó que la dinastía Han había colapsado porque los gobernadores de las diferentes provincias tenían demasiado poder, y degrado el poder de los gobernadores a ser meramente inspectores (刺史), eliminándo sus competencias militares. Asimismo, se desarrolló un sistema de 9 rangos para el nombramiento del servicio civil, que fue adoptado por dinastías posteriores, hasta que fue superado por el sistema de examen imperial por la dinastía Sui (隋).

El colapso de la dinastía Han también supuso el colapso de la acuñación de moneda, lo que llevó a que la acuñación pasase a estar controlada por el sector privado, aunque Wei declaró el grano y la ropa de seda como nueva moneda en el 221.

En ese mismo año, en el 221, un año más tarde a la creación del Imperio de Cao Wei, Lui Bei (刘备), un noble militar y familiar lejano del clan imperial de Han, respondió autoproclamándose como Emperador de Han, creando el reino de Shu Han (蜀汉), situado en la región actual de Sichuan (四川) y Chongqing (重庆), que tenía capital en Chengdu (成都). No obstante, dicho reino continuó aceptado la soberanía de Cao Wei (曹魏). La economía del reino de Shu Han era dinámica y se crearon muchos proyectos de irrigación y construcción de carreteras que aún hoy día existen y marcan el inicio de la actividad económica de la zona de Sichuan. Asimismo, promovió el comercio por el sur de China, que por aquel momento estaba controlado por el reino de Wu (孙吴).

Al igual que en el caso de los otros dos reinos, el reino de Sun Wu (孙吴) existía previamente como un reino vasallo, bajo el reino de Cao Wei (曹魏), pero declaró su independencia en el año 222, cuando Sun Quan (孙权) se autoproclamó emperador. El nombre del reino deriva del delta del río Yangtze (长江), una región históricamente conocida como Wu (吴). Al principio del reinado, el emperador redujo los impuestos y alivió a los pobres y liberó a un gran número de sirvientas de palacio. Sin embargo, con el tiempo el emperador Sun Hao (孙皓) fue haciéndose cada vez más cruel, causando mucho odio por la población. También intentó reducir la inflación prohibiendo la acuñación privada y sustituyéndola por una de cobre, pero dicha política fracasó. Actualmente, el dialecto Wu (吴语) es uno de los más hablados en China, que se habla en el territorio que ocupó en dicha época el reino de Wu. El reino de Wu también tenía lazos comerciales con los territorios de Vietnam, Camboya, India y el Oriente Medio.

Mapa del período de los Tres Reinos

Tabla 2: Vigencia de los Tres Reinos

Durante el período de los Tres Reinos la tecnología del transporte mejoró mucho y se crearon nuevos carros que permitían transportar fácilmente las mercancías, como el carro de madera (木牛流马). Económicamente, la división de China en los tres reinos, reflejó una realidad muy duradera. Incluso durante la dinastía Song (宋), China estaba compuesta de tres grandes mercados regionales, explicado por las separaciones geográficas naturales entre los tres territorios. No obstante, dichas divisiones geográficas fueron ensombrecidas, por la existencia del Gran Canal (大运河) que une el norte con el sur o el canal de transporte de las Tres Gargantas (三峡).

Asimismo, los imperios de Sun Wu (孙吴) y Shu Han (蜀汉) tenían una alianza importante y un comercio muy desarrollado entre ambos. Shu exportaba algodón a Wu, al tiempo que el comercio incentivó un desarrollo de la construcción de barcos, la sal y metales industriales. Sin embargo, en el 263 el reino de Shu Han fue conquistado por el reino de Cao Wei, que aprovechó las revueltas interiores que dicho reino tenía. No obstante, en 265, dos años más tarde, Sima Yan (司馬炎) forzó al emperador de Cao Wei abdicar en su favor, estableciendo la dinastía Jin (晉), que tan sólo necesitaba conquistar al reino de Sun Wu para conquistar todo el territorio de China y establecer una nueva dinastía imperial unificada.

La dinastía Jin por tanto en el 279, atacó a las fuerzas de Wu por seis direcciones y finalmente Sun Hao se rindió el 31 de Mayo del 280, marcando el final del período de los Tres Reinos y el inició de la tercera dinastía imperial de China, que Chinacerca analizará en su próxima entrega.

Entrevista a Luis Torras, experto en economía china: “El auge de China durará 30-50 años más”.

Luis Torras (Barcelona, 1984) es licenciado y máster en ADE por ESADE (Barcelona) y máster por la School of Economics and Management en la Universidad de Tsinghua (Beijing). Ha escrito en diferentes medios y colabora con el Instituto von Mises Barcelona y es miembro del Instituto Juan de Mariana.

El libro más conocido de Luis Torras es “El despertar de China: Claves para entender el gigante asiático en el siglo XXI”, donde analiza China desde el punto de vista cultural. En él, Luis Torras analiza la dimensión económica y su tradición histórica, filosófica y cultural. Un aspecto muy interesante es que en “El  despertar de China” el autor constantemente tienen en cuenta la enorme diversidad y heterogeneidad de dicha civilización. 

Chinacerca ha tenido el placer de poder entrevistar a Luis Torras y a continuación les ofrecemos la entrevista al completo:

• Entrevista completa

Muchas gracias, Luis, por aceptar la entrevista con Chinacerca. Tenemos interés por la civilización de China, incluyendo su historia económica y filosofía taoísta, con inspiración liberal. Desde hace tiempo hemos estado siguiendo su trayectoria profesional y mediática (libros, conferencias, etc.) y pensamos que sus ideas y valores son de gran utilidad para las ideas de la libertad.

Pregunta: Querido Luis, es muy conocida tu trayectoria como economista favorable a la libertad e interesado en la economía de China. ¿Cómo observa la economía de China en términos de libertad económica?

Respuesta: El concepto de libertad económica no es fácil de aterrizar o medir. La libertad económica en su sentido amplio depende también de cuanto de liberales/meritocráticos sean los ciudadanos de un país. Las métricas que pongamos siempre plantearán dilemas. Por otro lado, China (como Rusia, India o Japón) es una civilización, esto es una manera de pensar (filosofía) y un desarrollo histórico diferente al de la civilización occidental lo que da lugar a una visión del mundo también distinta. Los valores son parecidos en algunos ámbitos, pero su jerarquía puede variar en otros lo que da lugar a sociedades que no siempre se entienden las unas con las otras. Digo todo esto por qué la mejor manera de aproximar este tipo de cuestiones es vía los hechos. Y lo cierto es que en China existe un gran margen de actuación y libertad para actuar en una gran variedad de ámbitos. En muchos aspectos un grado de libertad mayor al que podemos observar en otros países de nuestro entorno. Las sensibilidades son diferentes, también lo acaban siendo las leyes y las políticas. En otros ámbitos la idea de libertad individual en China ocupa un lugar muy diferente al que ocupa en Occidente; por ejemplo, la libertad de prensa.

Y lo cierto es que en China existe un gran margen de actuación y libertad para actuar en una gran variedad de ámbitos. En muchos aspectos un grado de libertad mayor al que podemos observar en otros países de nuestro entorno.

P: Usted realizó sus estudios de posgrado en China, ¿Cómo surgió su interés por China, concretamente por la economía China?

R: Me pareció cuando estaba en la Universidsad que China era una parte insustituible y muy importante en mi futuro. Era 2003-04 cuando empece a leer sobre China sobre todo atraído por la paradoja de que un país teóricamente comunista estuviera creciendo a tasas del 10%. Sabía que no era así -una cosa es la retorica y otra son los hechos- y cuando tuve la ocasión de cursar mi máster allí (Universidad de Tsinghua) en 2006 me fui para allí sin pensarlo.

P: ¿Cree que los mejores años de China en términos económicos están aún por venir?

R: El auge de China durará 30-50 años más. El cambio social no es muy amigo de las “prisas” y los chinos no tienen prisa. Estamos asistiendo a un proceso de magnitudes históricas que únicamente podremos evaluar en su justa magnitud de aquí dos siglos. Mi impresión es que la élite China es más consciente de esta perspectiva global e histórica que la clase política occidental en franca decadencia. China aún tiene un PIB per cápita que es solo un 20% del PIB per cápita de EE UU … hace dos décadas era el 5%. El camino es largo y lleno de retos… pero la realidad demográfica es clara… y si China sigue apostando en su conjunto por apostar por ideas solventes… el país proseguirá por esta senda de crecimiento y prosperidad.

El auge de China durará 30-50 años más.

P: En su libro, “El despertar de China”, usted repasa la historia del crecimiento económico de China, así como las reformas que los líderes del Partido tuvieron que acometer y el daño que el Maoísmo hizo a la economía, por el problema del cálculo económico, que usted bien comenta. ¿Usted cree, como otros economistas, que la gran reforma se produjo en la década de los 80 y a partir de la revolución de Tiananmen, dicho proceso reformador se ralentizó enormemente?

R: No es bien así. Lo paradójico de Tiananmen es que seguramente si hubieran triunfado las tesis “reformistas” de la parte de los dirigentes del Partido más sensibles a las reclamas de los estudiantes seguramente el país no hubiera prosperado tanto. Hay elementos que no se pueden ignorar. En China nunca ha habido “rule of law”, separación de poderes, propiedad privada sobre la tierra, o elecciones democráticas censitarias… 5.000 años de civilización no se borran ni con un “siglo de humillaciones” ni con 30 años de Maoísmo. El proceso reformador en China, pese a su excepcional progreso, no ha sido, ni será, un proceso perfectamente lineal. Lo lineal no es un atributo de lo social. El camino, como decía es largo, e irremediablemente habrán “ciclos cortos” en donde periodos de mayor reforma y crecimiento se combinen con periodos de estancamiento o incluso leve recesión. El auge de Occidente en su día también siguió este patrón y como suele decirse nadie aprende de errores ajenos. Los chinos son muy inteligentes pero tienen que cometer sus propios errores. Hoy Tiananmen es visto por todos como un grave error en donde todo el mundo perdió algo y un trágico suceso en la historia reciente del país del que nadie esta orgulloso.

Lo paradójico de Tiananmen es que seguramente si hubieran triunfado las tesis “reformistas” de los dirigentes más sensibles a las reclamas de los estudiantes seguramente el país no hubiera prosperado tanto.

P: Es conocida la tesis defendida por la administración del gobierno de EE.UU con respecto a la moneda de China, el yuan o renminbi: China devaluó la moneda artificialmente para fomentar sus exportaciones. ¿Cuál es su postura al respecto? ¿Cree que China debe virar a un tipo de cambio con menos intervención de su Banco Central?

R: Es el único camino. Cuando tu tienes tu balanza de capital cerrada en un mundo crecientemente complejo, interconectado y global, esto únicamente es fuente de problemas. Sin embargo, con la actual fragmentación de la cadena de valor el efecto del tipo de cambio sobre el comercio bilateral es más limitado de lo que los economistas se piensan. El grueso del comercio mundial son productos semi-acabados… Dicho esto, evidentemente cualquier alteración artificial en los precios genera efectos negativos no previstos. Pero eso también podríamos decirlo de la Fed y su política de tipos de interés. En mi opinión, es 100 veces más perjudicial para la economía mundial la distorsión de tipos que ha llevado a cabo la Fed desde finales de los 80s y que coincide con un auge en los flujos comerciales/inversión, que cualquier otra intervención política en la economía que podamos pensar. Los efectos de la planificación monetaria han sido catastróficos y sin ésta variable no es posible tampoco entender el grave desequilibrio comercial entre EEUU y China que urge reequilibrar (pero para ello los fundamental es que EEUU consuma mucho menos y ahorre mucho más).

P: En Agosto de 2015 y Febrero de 2016, se sucedieron diferentes episodios de inestabilidad financiera provenientes de China. ¿Por qué cree que sucedieron? ¿Es posible que la economía china sea más débil de lo que pensábamos? ¿Existe una burbuja en China que explique el elevado crecimiento de su economía como en la España antes de la crisis?

R: Una cosa son los fundamentales de la economía china y otro la evolución de sus pedestres, poco desarrollados y a menudo corruptos mercados financieros. Con respecto a lo primero, China sigue teniendo una buena “posición de balance”, y lo que podemos decir es que sufre una “crisis de modelo”, más que de solvencia; en otras palabras, necesita buscar vías para seguir haciendo crecer sus ingresos que no sean el tirar de credo keynesiano a través del gasto público y el crédito barato (como es la tentación que existe). Otra cosa es la volatilidad de los mercados en un momento en donde la deuda global duplica el PIB mundial en un entorno de tipos prácticamente cero desde los últimos 8 años. Se obliga al inversor a especular, el ahorro está severamente penalizado, de ahí esa gran volatilidad. Con respecto a lo primero, ¡liberalizar!; con respecto a lo segundo, normalizar la política monetaria lo que, de facto, es lo mismo.

P: Por último, nos gustaría preguntarte: ¿Qué debe aprender occidente de China con respecto a la libertad? ¿Y qué debe aprender China con respecto a occidente?

Luis Racionero tiene un ensayo delicioso que recomiendo donde aborda esta delicada cuestión, “Oriente y Occidente” (Anagrama). China tiene un sentido del tiempo, el orden y la jerarquía que es marcadamente diferente que el que tenemos en Occidente. Yo más que hablar de aprendizajes plantearía la cuestión en términos negativos: que no tenemos que copiar. En este sentido, es fundamental que China no copie de Occidente el modelo de “Estado irresponsable” por el cual todo se arregla vía gasto público y deuda que se lega (injustamente) a la siguiente generación. Occidente no debe de copiar de China ciertos componentes colectivistas y autoritarios que son, en definitiva, el punto débil de la civilización china y lo que en ciertos momentos se ha convertido en una gran fuente de fragilidad.

Es fundamental que China no copie de Occidente el modelo de “Estado irresponsable” por el cual todo se arregla vía gasto público y deuda que se lega a la siguiente generación.

Por último Chinacerca quiere agradecer enormemente a Luis Torras por su colaboración y por la aceptación de la entrevista.

Entrevista en Bailando con Lobos

El pasado viernes 16 de diciembre, los fundadores de Chinacerca, Antonio Vegas y Javier Caramés, acudieron al programa Bailando con Lobos de Libertario para hablar del libertarismo en el pensamiento chino clásico.

En esta entrevista se trataron varios temas entre los que destaca el modelo de gobierno confuciano, la crítica al lenguaje del taoísmo o el ideal de la no-acción (無為). Asimismo, también se aportó una visión libertaria de la historia de la China Antigua y algunas diferencia entre Occidente y Oriente. También se ofreció una comparación entre la filosofía china clásica y la filosofía hayekiana. A lo largo del programa, se realizaron también reflexiones sobre la actualidad española analizadas desde el punto de vista del pensamiento chino clásico.

A continuación, pueden encontrar vídeos-resumen de los momentos más representativos de la entrevista:

Durante la entrevista, los fundadores de Chinacerca tuvieron oportunidad para tratar una gran variedad de temas relacionados con China. Para aquellos interesados en escuchar la entrevista completa, pueden hacerlo viendo el vídeo de abajo. Tengan en cuenta que la entrevista comienza a partir del minuto 12:00.

Por último, Chinacerca quiere agradecerle a Roi Vázquez-Guerra su colaboración con Chinacerca.

Las vicisitudes del Tao

En este artículo, Chinacerca analizará una de las filosofías más antiguas del mundo: el taoísmo. Junto con el confucianismo y el legismo, han sido las corrientes más influyentes en la larga historia de China, y aún hoy día sigue estando muy presente en la estructura cultural y social de la civilización asiática.

Si bien toda inmersión filosófica requiere de concentración, adentrarse en filosofía china requiere de un añadido para los occidentales, ya que la cosmogonía oriental necesariamente requiere la suspensión de los modos occidentales de conocer el mundo. Además, el lenguaje ideogramático chino se suele caracterizar por su ambivalencia semiótica, lo cual hace que las palabras puedan adaptare más fácilmente a la realidad constantemente cambiante. Ésta es sin duda una característica que gustaría a Nietzsche, pues en el Crespúsculo de los Ídolos, criticó a todos aquellos filósofos que trataban de encorsetar la realidad mediante palabros convirtiendo así sus filosofías en momias (entre los que fueron objeto de esta crítica están Descartes, Kant y Platón). El chino pues tiene una naturaleza más proclive a captar la realidad cambiante ya descrita por Heráclito de Éfeso, haciendo las ideas filosóficas chinas diferentes ya en esencia.

El taoísmo es esencial para entender China. ayuda a explicar el característico estoicismo de Asia y las numerosas contradicciones que se viven en china. Aunque se suele situar en torno al 400  a.C., sus implicaciones están por doquier y aportan enseñanzas muy enriquecedoras.

Al igual que es probable que gran parte de la Biblia fuese un saber popular que posteriormente fue llevado a la escritura, es más que probable que el taoísmo ya estuviese en boga por las tierras de Asia antes de ser recogido por escrito en el Tao Te Jing (道德经, “El libro del camino de la virtud”). Y es probable que, al igual que Sócrates o Jesucristo, Lao Tse (老子, “maestro viejo”) -considerado el adalid del taoísmo- nunca haya existido. Lo que está claro es que los descubrimientos arqueológicos que llevaron al descubrimiento de las tablillas de bambú y seda con escritos taoístas, fueron la cristalización de un proceso evolutivo llevado a cabo, eso sí, por sabios de una magnitud inimaginable para la época.

Dao De Jing

Para comprender la filosofía taoísta, es necesario entender claramente el concepto de Tao (道, “camino”), uno de los conceptos más oscuros pero más centrales en la filosofía que nos ocupa. Como Chinacerca publicó en su momento, el Tao no es más que el funcionamiento del mundo, la forma que la Naturaleza tiene de proceder, las leyes universales e intempestivas de la Naturaleza. Es un concepto cercano al arjé presocrático, pero el Tao tiene un sentido más espiritual que material: es un proceso, el camino por el que la Naturaleza discurre sin principio ni fin.

El Tao se hará sentir a través del Qi (气, “energía”). Es decir, las leyes de la Naturaleza (Tao), se hacen patentes a través de la energía (Qi), creándose y transformándose todo lo que hay (materia). Aquí conviene hacer una distinción entre existir y haber.

A diferencia del latín y el griego, en el chino existe una clara distinción entre la existencia (有, “haber, existir”; 无, “no haber, no existir”) y el ser (是, “ser”; 非, “no ser”). Esta distinción es importante, porque las cosas que existen o las cosas que hay son las que ya son materia, mientras que las cosas que son, engloban a las cosas que no hay y las que hay, en el sentido de que todavía no las hay, pero la Naturaleza podrá crearlas a través de la energía.

La explicación más aceptada es la siguiente: el Tao, a través del Qi, crea el Yin (阴) y el Yang (阳), que no es más que la lucha de contrarios, a través de la cual el ser y el no-ser se suceden constantemente y se crea todo lo que existe: felicidad engendra la infelicidad y viceversa, la masculinidad engendra la feminidad y viceversa, el calor engendra el frío y viceversa, etc.

El Tao, que es infinito, se representa mediante un círculo. Luego engendrará el yin y el yang, que se representa mediante el blanco y negro simétrico en movimiento, que a su vez engendrarán todo cuanto hay.

En este sentido el Tao se asemeja bastante a la Idea de Hegel, al perfecto ser para sí, al Absoluto, donde los contrarios mediante un proceso dialéctico llevan a una síntesis, una especie de término medio. El Tao no es un ente material y en cierto sentido se asemeja al logos (conocimiento, funcionamiento del mundo, etc.). En el Tao De Jing se dice: “Quien responde cuando le preguntan por el Tao, no conoce el Tao”, aludiendo a la infinitud de la Naturaleza y por ende a su inaprenhensibilidad, pero también paralelo al concepto de ignorancia Socrática, donde es más sabio el que calla que el que afirma, también inserto en el taoísmo como veremos más tarde.

Ilustremos el concepto del Tao con un ejemplo. Las personas tenemos en nuestra Naturaleza ciertas características (como el medir 1,70 o desarrollar calvicie, por ejemplo) que pueden estar manifiestas o no: lo que se conoce como el fenotipo y genotipo. El Tao sería como el genotipo: las leyes de la Naturaleza, lo que está escrito que así sea, percibámoslo o no, se haya realizado o no. Y a través del Qi se va convirtiendo en fenotipo, se va realizando, manifestando: el ser se convierte en haber. El Tao por ende engloba lo que existe y lo que no existe. El Tao tampoco tiene un sentido de causalidad, sino de alternancia: la realidad va cambiando de estado, sin que exista una causa directa de tales cambios.

Por tanto, vemos que el Tao, se parece bastante al Dios en el que creía Einstein: el Dios de Spinoza, es decir, no hay otro Dios más que la Naturaleza en sí, las leyes del universo.

Una vez entendido el Tao, podemos pasar a aspectos más concretos de su filosofía. El siguiente concepto en importancia es el Wei-Wu-Wei (为无为, “actuar no actuar”), que podemos traducir como “actúa sin actuar”. Lao Tse defiende la inacción: “El que actúa fracasa; el que aferra algo lo pierde. Por eso el sabio no actúa y de ese modo no fracasa; nada retiene y de ese modo nada pierde”. Lo que Lao Tse defiende -más allá de la malinterpretación- no es la absoluta inacción sino la fusión de la acción del hombre con la acción de la Naturaleza, mediante la suspensión del razonamiento exacerbado, potenciando la espontaneidad y tratando de minimizar la intervención en la Naturaleza.

El objetivo de esta filosofía, como el de otras tantas, es conseguir llegar a la ataraxia, la falta de preocupación, la imperturbabilidad o lo que Zhuangzi (庄子), otro taoísta de la época clásica, descibiría como Xiaoyao (逍遥, “libre y despreocupado”). La forma de conseguirlo es a través de la suspensión (entiéndase por suspensión más una relajación que una negación) de la acción (无为, “no acción”), lo que implica la suspensión del deseo (无欲, “no deseo”), del conocimiento (无知, “no saber”), de la lucha (无争, “no lucha”), de la mente (无心, “no mente”) y de la palabra (无信, “no palabra”): “El hombre virtuoso debe abstenerse de toda afirmación”. De nuevo, observamos aquí una similitud con Sócrates que defendía que al no existir la verdad definitiva era más sensato el callar y el no actuar. En palabras de Lao Tse: “El que sabe no habla; el que habla no sabe”.

Esta idea está en conflicto a la propugnada por Ludwig Von Mises en la Acción Humana que defendía -al igual que Kant- que la razón humana siempre hará uso de la imaginación y nunca quedará colmada por completo. Para Mises, esto hará que el hombre siga persiguiendo sin fin objetivos cada vez más elevados, escalando así en el escalafón de las necesidades con el consiguiente desarrollo sin término de la civilización, provocando el progreso y que los hombres medren cada vez más y más. En Kant, esto hará que el ser humano cada vez se haga preguntas más elevadas sin poder responder, haciendo que la metafísica no transcurra por el camino seguro de una ciencia. De ahí que en Crítica de la razón pura abogase por una cierta suspensión y autolimitación de la razón. El taoísmo parece proclive a mantenerse en los primeros escalafones de la pirámide de Maslow, suspendiendo el deseo y el juicio (como quería Kant) con tal de alcanzar la ataraxia.

Y aquí es donde se podría percibir una lucha de contrarios en la filosofía taoísta. Lucha entre la Naturaleza (Tao) y la autolimitación de la razón humana, pues en el seno del hombre está el desear, el plantearse interrogantes, en ir más allá. No obstante, la ambigüedad del lenguaje chino y la oscuridad del texto provoca en los lectores lo que el arte abstracto en sus observadores: que cada uno vea o interprete exactamente aquello que su imaginación le permite. Con una salvedad: todos pueden leerse en el Tao Te Jing a excepción de los arrogantes y ambiciosos, con los que Lao Tse fue claro y tajante.

La leyenda cuenta que Lao Tse se reunió con su coetáneo Confucio y le animó a dejar a un lado las ambiciones y jerarquías que se desprendían de su filosofía:

“Toda vuestra enseñanza no pasa de ser palabras dichas por hombres que hace mucho desaparecieron junto con sus huesos. Cuando un hombre virtuoso se acomoda a su tiempo marcha en carruaje y, cuando no, se mueve sin rumbo llevado por el viento. Suprimid vuestra arrogancia y vuestra ambición, vuestra obsequiosidad y vuestra lascivia; todo ello no favorece en nada a vuestra persona. Esto es todo lo que tengo que deciros”. Confucio se alejó y dijo a sus discípulos: “Sé que un pájaro vuela, que un pez nada, que un animal anda; para el que anda puedo hacer trampas; para el que nada puedo hacer sedales; para el que vuela, puedo hacer arcos y flechas. En cuanto al dragón, escapa a mi inteligencia de qué manera se eleva hasta el cielo. Después de haberlo visto hoy pienso si Lao Tse no será como un dragón”.

Pintura de reunión de Lao Tsé y Confucio

Y es en este punto donde la filosofía de Lao Tse se acerca más a la de la Escuela Austríaca, concretamente a la fatal arrogancia de Hayek, donde cualquiera que ose gobernar está cometiendo el error de creer que semejante ardua tarea es posible para un ser humano cuando en realidad no lo es. De hecho, cuanto menos gobierne un gobernante, mejor será. En palabras de Lao Tse:

Que podríamos traducir algunas partes de la siguiente forma:

“Por eso dice el sabio:

De nada me ocupo y el pueblo se enriquece por sí mismo;

No actúo y el pueblo se reforma por sí mismo;

Gusto de la quietud y el pueblo rectifica por sí mismo;

Es mi deseo no tener deseos

Y el pueblo se torna simple por sí mismo”.

“Con un gobierno caótico. El pueblo se torna honrado.

Con un gobierno vigilante malicioso se vuelve el pueblo”.

Este fue uno de los puntos en los que Lao Tse fue más claro de todos y cuyas ideas calaron en la civilización china. Como vemos, las ideas anarquistas son tan antiguas como el taoísmo y muchas de ellas no sólo lo defienden por ser moralmente superior y como culmen de la libertad individual, sino porque la reducción de normas conllevará el aumento del orden social. Asimismo, el taoísmo encuentra un paralelismo importante con el iusnaturalismo o derecho natural, que defiende que los derechos del hombre están fundados en la Naturaleza humana, aunque dichas leyes deben ser tan cambiantes como lo es el hombre.

En definitiva, el Tao, a pesar de ser una filosofía diferente y oriental, en realidad guarda paralelismos con ideas y corrientes occidentales y, aunque es tan genérico e interpretable que cualquiera puede interpretarse en el taoísmo, lo cierto es que es un antídoto contra el abuso de poder y Partido Comunista Chino haría muy bien de preponderar sus principios sobre los del Legismo

Autor:

Antonio Vegas

El conocimiento como forma de dominio (1)

Dejando al margen los graves problemas éticos que presenta la limitación de la iniciativa individual, la injerencia del poder en la sociedad no puede funcionar sin provocar el caos. La razón es muy sencilla: es imposible que el que pretende dirigir la sociedad desde arriba se haga con toda la información necesaria tan ingente propósito. Esta es precisamente la causa por la que el comunismo fracasa sistemáticamente.

Las leyes por las que se rige la sociedad son tan complejas que no se pueden reducir a preceptos aplicables a toda circunstancia. La creencia de que esto es posible es, simplemente, una manifestación de lo que Hayek denominó la fatal arrogancia. No fue Hayek el único que advirtió del problema de información del gobernante para dirigir a la sociedad hacia un fin. Más de dos mil años antes, Lao Tsé señaló que no existe una forma de gobierno duradera que se pueda verbalizar.

Los hechos demuestran esto. Toda vez que, basándose en los preceptos de una forma un gobierno supuestamente infalible, una élite ha intentado dirigir a la sociedad hacia un fin se ha producido el caos y los resultados opuestos a lo que se pretendía. El caso más obvio de esto son los regímenes comunistas que trajeron justo lo contrario de lo que decían perseguir: falta de libertad , pobreza y desigualdades.

¿ Por qué entonces, a pesar de la evidencia, hay quienes dicen tener la fórmula para organizar la sociedad desde arriba? A Zhuangzi se le atribuyen las siguientes palabras:

«El que roba una hebilla es ejecutado pero el que roba un país se convierte en señor feudal y establece la humanidad y la justicia ¿ No es esto robar la humanidad, la justicia, el saber y el conocimiento? »（Zhuangzi, Capítulos exteriores, 3 ）

De la misma forma que Zhuangzi, los defensores de las teorías predatorias del estado también sostienen que el estado, lejos de ser producto de un supuesto pacto social, es el fruto de la conquista. Su origen son un grupo de bandidos que se apoderan de un territorio. A diferencia de los delincuentes convencionales, estos intentan convertirse en personas de respeto y, para ello, se nombran a sí mismos reyes, otorgan títulos como el de duque a sus secuaces y justifican sus crímenes transformándolos en actos heroicos. Tal y como señala el profesor Miguel Anxo Bastos Boubeta, es ley de hierro de la historia que una clase dominante adoctrine a la comunidad sobre la que ejercen el control en una fórmula política.

A Zhuangzi también se le atribuye las siguientes palabras:

«Los ladrones, después de abrir cajas dejándolas vacías y llevándose sus cosas con un saco, es necesario que las aten, las canden y las apresen con fuerza para conservarlas. Esto es lo que se denomina vulgarmente conocimiento. »（Zhuangzi, Capítulos exteriores, 3 ）

Zhuangzi nos muestra que el saber (zhi 知) es utilizado por los ladrones para conservar su botín. Estos ladrones que menciona Zhuangzi son los que conquistan un territorio. Estos no sólo emplean la fuerza de sus armas sino que se preocupan por imponer una visión de la realidad concreta en la gente a la que dominan.

Por todo esto, de la misma forma que el conquistador necesita buenas armas para ganar una guerra y, posteriormente, imponer su orden, debe también adoctrinar a los que domina en su visión sobre las cosas y su moral. La mejor forma de esto es disponer de una ideología bien elaborada como, por ejemplo, el comunismo. Imponer los ideales de una utopía es la mejor forma de robar un país y dominarlo. Por eso, a pesar de que desde el punto de vista de los resultados nefastos que acaba produciendo la transformación de una sociedad según unos ideales, el que quiere dominar a una sociedad ve en las ideologías, especialmente en las prometen el paraíso en la tierra, una forma de apresar y amarrar su poder sobre un país.